صدانت
بررسی تطبیقی نظریه'>نظریه خطای جان مکی و نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی

بررسی تطبیقی نظریه خطای جان مکی و نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی

نویسندگان:

امید کشمیری
دانشجوی دکتری فلسفه دین دانشگاه تهران(پردیس فارابی)

محمدرضا امینی
دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

مقاله حاضر کوششی‌ است در راستای تبیین و تطبیق دو نظریه فرااخلاقی «خطا» و «ادراکات اعتباری» ازسوی جان مکی و علامه سیدمحمدحسین طباطبایی. این مقاله که از حیث روش تحقیق به روش کتابخانه­ای انجام شده، تلاشی است برای کشف، تحلیل، تبیین و صورت‌بندی پیش‌فرض‌های ضمنی و مصرَح دو نظریه مهم فرااخلاقی، تحت‌ عناوین «نظریۀ ­خطا» و «ادراکات اعتباری» که به‌ترتیب از سوی جان مکی و سیدمحمدحسین طباطبایی طرح شده‌اند. از آنجاکه زبان اخلاق، متافیزیک اخلاق، عقلانیت اخلاق و معرفت اخلاقی، برخی از مهم­ترین پیش‌فرض­های فرااخلاقی است، در تحقیق حاضر به تحلیل این مؤلفه­ها می­پردازیم. نتیجه مقایسه این است که اگرچه وجه افتراق مهم نظریه اعتباریات با نظریه خطا در یکی از مبانی انسان‌شناختیِ معرفت اخلاقی این دو نظریه است -که در یکی (نظریۀ اعتباریات) از وجود و اعتبارِ ادراکاتِ اعتباری ثابت که ریشه در طبیعت بشری دارد سخن می‌رود- با این­حال ناواقع‌گراییِ اخلاقی در متافیزیک اخلاق، شناخت‌گرایی در زبان اخلاق، واقع‌گروی اخلاقی در عقلانیت اخلاق و ناواقع­گرایی در معرفت اخلاقی از اشتراکات مهم این دو نظریه است.

.

.

منتشر شده در نشریه تأملات فلسفی

دوره ۱۳، شماره ۳۰، صفحه ۵۳۱-۵۶۸، شهریور۱۴۰۲

دریافت فایل PDF این مقاله

.

.

کلیدواژه‌ها: نظریه خطا، نظریه اعتباریات، وجودشناسی اخلاقی، معرفت‌شناسی اخلاق، عقلانیت اخلاق، زبان‌شناسی اخلاق.

مقدمه

از جمله مسائل مهم در حوزه فرااخلاق، بحث بود و نبود، و کیفیت اوصاف و معرفت اخلاقی است. در ادبیات تخصصی مباحث فرااخلاقی، این دو مسأله در قالب دوگانه‌های واقع‌گرایی/ناواقع‌گرایی و شناخت‌گرایی/ناشناخت‌گرایی اخلاقی مطرح می‌شود. دو تن از فیلسوفانی که در این زمینه، نظریه‌پردازی مبتکرانه و مستقلی داشته‌اند، علامه طباطبایی و جی.ال مکی هستند که دو نظریه «ادراکات اعتباری» و «خطا» را ارائه کرده‌اند. به‌زعم نگارندگان، جدا از برخی اختلافات، شباهت‌های تأمل‌برانگیزی که میان آرای این‌دو فیلسوف وجود دارد، موجب می‌شود که ظرفیت‌های تئوریک و پراکتیک این‌ دو نظریه روشن‌تر و قابل‌فهم‌تر شود. در هر مقایسه­ای لازم است که ریشه­ها و مبانی نظام فکری در مکتب/نظریه را پیش چشم داشت و قبل از هرچیز، از امکان­سنجیِ اصل مقایسۀ مذکور سخن گفت. مکی فیلسوفی است که از طبیعت­گرایی[۱] دفاع می­کند و از همین رو در مواضع فلسفی­اش دربارۀ دین [۲]و اخلاق، پای امور فراطبیعی[۳] را به میان نمی­آورد. بنابراین، به‌نظر واضح می­رسد که با وجود این مبنا، موضع مکی در اخلاق یک ناواقع­گرایی قوی[۴] باشد. اما درباره موضع علامه طباطبایی چه می­توان گفت؟ آیا می­توان میان دیدگاه مکی به‌عنوان فیلسوفی طبیعت­گرا با دیدگاه فیلسوف و عارفی فراطبیعت­گرا چون علامه طباطبایی وجوه اشتراکی یافت؟ به‌گمان ما این مقایسه هم ممکن است و هم موجه. نخست این‌که صِرف اختلافات مبنایی در برخی مبانی (ولو مبانی مهم نظام فکری) موجب نمی­شود که شاخه­های دیگرِ جهان فکری دو فیلسوف هم‌پوشانی نداشته باشد؛ دوم آن‌که ضمنِ عنایت و اشارت به برخی اختلافات این‌ دو نظریه خواهیم دید که نه‌تنها این مقایسه ممکن است، بلکه این تطبیق مقایسه­ای برای فهم دیدگاه هردو فیلسوف در قلمرو اخلاق نیز بصیرت­افزاست. بنابر توضیحی که خواهد آمد، علامه طباطبایی در طرح نظریه اعتباریات برای نلغزیدن در دام نسبیت، از اعتباریات ثابت سخن می­گوید؛ اعتباریاتی که به‌اقتضای انسان‌بودن ما، همیشگی و جاودانند (جوادی، ۱۳۷۴: ۲۳). این دسته از اعتباریات که ریشه در فطرت بشری دارند، مانع از هرهری‌مذهبی اخلاقی و سستی در بنیان اخلاق می­‌شود. اگرچه به توضیحی که می­آید ایشان برای تبیین اختلاف‌نظرهای اخلاقی، در وجه انگیزه­بخش زبانِ اخلاق و غیره، به زبان امروزین به ناواقع­گرایی اخلاقی نزدیک می­­شود. ما در این مقاله می‌کوشیم تا در عین توجه به برخی اختلافاتِ مربوط به زبان رایج در فلسفه اخلاق تحلیلی نظریه اعتباریات را صورت­بندی کنیم تا اولاً داوری درباره «امکانِ» مقایسه این دو دیگاه در خصوص اصلِ امکان مقایسه این دو دیدگاه مهیاتر شود، ثانیاً به‌ تأسی از «تعرف الاشیاء بأضدادها/ بأغیارها» بصیرت­های فلسفیِ دو نظریه آشکارتر شود.

علامه در بحث اعتباریات با تفکیک میان ادراکات اعتباری و حقیقی، تصورات محمولی و تصدیقات اخلاقی را از جنس اعتباریات گرفته است. از نظر ایشان، ادراکاتِ حقیقی کلی، همیشگی و قابل تصدیق و تکذیب­ند و مابه‌ازای خارجی و مستقل دارد و سزاوار برهان‌سازی است. از سوی دیگر، ادراکات اعتباری نسبی، موقت و غیرضروری است و مابه‌ازای مستقل و خارجی ندارد؛ و چون شرط ضرورت، کلیت و قطعیت را ندارد، شایسته برهان‌سازی هم نیست؛ ازآنجاکه هیچ‌گونه وصف خارجی و مطابَقی در خارج ندارد، کاذب، اما از جنس دروغ‌های مفید است (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۳۸۸-۳۸۹؛ ۳۹۴-۳۹۵). مفید بودن این اعتباریات نیز به‌خاطر فواید عملی آن‌ است. در مقابل، ادراکات حقیقی به­هیچ‌وجه به قرادادها وابسته نیست، و خوش‌آیند و بدآیندهای فردی و اجتماعی -چه پیش از اجتماع و چه پس از اجتماع- گَردی بر دامن حیثیت وجودی و حیثیت معرفتی این سنخ تصورات و تصدیقات نمی‌نشاند.

وانگهی، مکی در حوزه زبان اخلاق برخلاف بسیاری که از شکاکیت اخلاقی[۵] دفاع می­کنند و ناشناخت‌گرایی[۶] را هم می­پذیرند، شناخت‌گراست[۷] و معتقد به این‌که شهود‌های فرااخلاقی ما در زمینه زبان اخلاق به‌ سود صدق و کذب آن‌هاست و همین که «قابلیت» -و نه «وصول»- تصدیق و تکذیب را دارند، کافی‌ است تا موضعی ‌شناختی -تنها در سطح مفاهیم- برای زبان اخلاق در نظر بگیریم (کشمیری، ۱۳۹۴: ۱). با این‌همه، به‌زعم وی، اگرچه زبان اخلاق «قابلیت» تصدیق و تکذیب را دارد، اما چون هیچ گونه وصف اخلاقی در جهان خارج وجود ندارد، همگی کاذب و غلطند. مکی در عین‌حال معتقد است که فرض وجود این گزاره‌ها و فرافکنی این ارزش‌های درونی به ساحت بیرون، به ‌سبب کارگشایی‌های عملی و از سر رفع نیاز و مبتنی ‌بر وصول به مصلحت و دفع مفسدت آن‌هاست (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۶۰).

۱- نظریه ادراکات اعتباری

۱- ۱- انواع ادراکات

حکما ادراکات را به حضوری و حصولی تقسیم می‌کنند. در ادراکات حضوری، عین مدرَک نزد مدرِک حضور دارد. در این نوع از ادراک، وساطتِ مفهومی در کار نیست؛ پس در زمره بدیهیات قرار می‌گیرد. در ادراکات حصولی، نه خود مدرَک، بلکه صورت و ماهیت آن نزد عالم، حضور دارد. علوم حصولی، خود به حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شوند.

۱-۱-۱- ادراکات حقیقی

مراد از ادراکات حقیقی، آن ‌دسته از دریافت‌هایی است که به­طور مستقیم ناظر بر حقایق موجود در عالم است و به رفتارها و اعمال و افعال ارتباطی ندارد (طباطبایی، ۱۳۷۰: ۲۸۳). در واقع، این سنخ از معارف در قلمروی عقلانیت نظری است و شامل عقلانیت عملی با انواع شقوق آن نمی‌شود. این ادراکات از اموری سخن می‌گویند که بود و نبود و کیفیتشان درگرو خوش­آیند و بدآیند آدمی نیست و از طریق حواس پنج‌گانه به دست می‌آید. تصورات ذهنی همان مفاهیم حقیقی هستند که ذهن با التفات به خارج، آن‌ها را گرفته است، به‌طوری‌که هیچ اثری از آثار موجود خارجی بر آن بار نمی‌شود. بنابراین، تا در ذهن است، لفظ «ادراک» بر آن اطلاق می‌شود؛ از همین‌روی چون ناظر به موجودی در عالم خارج است که دارای آثار واقعی است، «حقیقی» نام می‌گیرد. به این معنا که تا چیزی در خارج نباشد، ذهن ما قادر به چنین ادراکی نیست (شریعتی نجف‌آبادی، ۱۳۹۰: ۲۵۰).

۱-۱-۲- ادراکات اعتباری

از نظر علامه طباطبایی، زندگی اجتماعی نه‌تنها بدون اعتباریات غیرممکن است، بلکه هر انسانی در ابتدایی‌ترین و ضروری‌ترین نیازهای خود، خواسته یا ناخواسته، دست به اعتبارسازی می‌زند (اولیایی، ۱۳۸۹: ۹۷؛ طباطبایی، ۱۳۸۸: ۲۵۵). تا آنجاکه می‌توان گفت اعتباریات، لازمه هر فعل ارادی‌ است. او در تعریف ادراکات اعتباری می‌گوید: «این عملِ فکری را می‌توان تحدید کرد و گفت عمل نام‌برده این است که با عوامل احساسی، حد چیزی را به چیز دیگری بدهیم؛ به‌منظور ترتیب آثاری که ارتباط با عوامل احساسی خود دارند» (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۱۶). یعنی چیزی را که واقعاً مصداق مفهومی نیست، مصداق آن قرار دهیم تا آثار را در عمل بر آن مترتب سازیم. این عمل ذهنی تنها در ظرف عمل قرار دارد، چون ورای تأثیر و تأثر خارجی معنا نمی‌یابد و اعتباری صورت نمی‌گیرد.

اعتبار، عمل است؛ عملی که از معتبِر صورت می‌گیرد و نیاز به هدف دارد. اگرچه این هدف مابه‌ازایی در عالم خارج ندارد. اما باید توجه داشت که مقصود از عمل اعتبار، وصف موضوع یا محمول نیست، بلکه وصف قضیه و در واقع، حکم است (کشمیری، ۱۳۹۴: ۶).

۱-۲- انواع معانی اعتباری

از مفهومِ «اعتباری» دست­کم پنج معنا مراد می­شود: (۱) اعتباری در علوم اجتماعی (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۲۰۱)؛ (۲) اعتباری در علوم عقلی (اعتباری به‌معنای مقولات ثانیه)؛ (۳) اعتباری در مقابل اصیل؛ (۴) اعتباری به‌معنای وجود وابسته؛ (۵) و اعتباری به‌معنای تحقق در ظرف عمل. معنای اخیر از اعتباریات است که در نظریه ادراکات اعتباری در مقاله ششم از اصول فلسفه و روش رئالیسم مورد نظر علامه است. طبق این معنا، اعتبار یعنی تصور یا تصدیقی که خارج از ظرف عمل محقق نمی‌شود و در حقیقت چیزی جز استعاره نیست (طباطبایی، ۱۳۹۰، د، ج ۳: ۱۵۳). این‌گونه ادراکات برای اهداف فردی و اجتماعی در طول زندگی ساخته می‌شوند. بنابراین، با صِرف اندیشه‌های حقیقی هیچ اراده‌ و فعلی از انسان صادر نمی‌شود. در مقابل، بدون معارف اعتباری که پیش از هر عملی پدید می‌آید نیز هیچ فعلی از انسان قابل صدور نیست (نبویان، ۱۳۹۰: ۱۲۱-۱۲۲).

۱-۳- تقسیمات اعتباریات

ازآنجا که این مقاله در پی سویه‌های ارزشی و اخلاقی مبحث اعتباریات است، بخش‌هایی را که در بر گیرنده این سویه باشد، بیشتر بررسی می‌کنیم. بنابراین، شایسته است که به معناشناسی این بخش‌ها، محل استعمالشان، حقیقی یا اعتباری‌بودنشان و دلایل علامه نیز مستقلاً پرداخته و به تقسیمات اعتباریات از این جهات نیز اشاره کنیم.

۱-۳-۱- اعتباریات بالمعنی الاعم و الاخص

اعتباریات بالمعنی الاعم در مقابل ماهیات قرار می‌گیرد و از آن به انتزاعیات نیز تعبیر می‌شود. اعتباریات بالمعنی الاخص نیز اعتباریاتی عملی‌ است که انسان آن را در مقام عمل ایجاد می‌کند (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۳). منظور علامه نیز در بحث ادراکات اعتباری قسم دوم است.

۱-۳-۲- اعتباریات ثابت و اعتباریات متغیر

بنا بر نظر علامه، اعتباریات بالمعنی الاخص، معلول احساسات و انگیزه‌های متناسب با قوای فعاله است و از جهت ثبات و عدم ثبات نیز تابع آن‌هاست. از آنجا که احساسات به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می‌شود، بالتبع، ادراکات اعتباری نیز به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می‌شود ( ، ۱۳۶۳: ۱۳۸؛ طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۳). استدلال او برای این مدعا، رجوع به گرایشات فطری است. وی یادآور می‌شود که گرایش به خوب و گریز از بد، به‌شکلی فطری در انسان وجود دارد و از این بحث نتیجه می‌گیرد که با توجه به گرایش‌های ثابت فطری، اعتباریات مربوط به آن‌ها نیز ثابت است و گرایش‌هایی که تابع شرایط و غیرفطری است، سبب ساختن اعتباریات متغیر می‌شود (طباطبایی، ۱۳۶۲: ۱۳۷-۱۴۰).

۱-۳-۳-اعتباریات پیش و پس از اجتماع

انسان در اجتماع باشد یا نباشد، در هر حال، برخی از اعتبارسازی‌ها‌ تعطیل نمی‌شود. «ساختن علوم اعتباریه معلول اقتضای قوای فعالۀ طبیعی و تکوینی انسان می‌باشد و روشن است که فعالیت این قوا یا پاره‌ای از آن‌ها محدود و بسته به اجتماع نمی‌باشد. طبق دیدگاه علامه طباطبایی اعتباریات با نخستین تقسیم به دو قسم منقسم می‌شوند: ۱- اعتباریات پیش از اجتماع؛ ۲- اعتباریات بعد از اجتماع» (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۰۲؛ طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۵). وجه تمایز این دو نوع، آن است که اعتباریات پیش از اجتماع به شخص انسانی متکی است؛ اما اعتباریات پس از اجتماع، قائم به جمع است (شریعتی سبزواری، بی‌تا، ج ۲: ۳۰۵-۳۰۶). تفاوت دیگر آن است که، انسان در هر تماسش با فعل، از اعتباریات پیش از اجتماع گزیری ندارد و با اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آن‌ها را به‌وجود می‌آورد؛ از این‌رو هیچ‌گاه از میان نرفته و تغییری در ذاتشان پیدا نمی‌شود؛ برعکسِ اعتباریات پس از اجتماع (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۳۲۲).

۳-۲-۱- اعتباریات قبل از اجتماع

اعتباریات قبل از اجتماع به چند دسته تقسیم می‌شوند:

۱-۳-۲-۱- اعتبار وجوب (باید)

این اعتبار در واقع همان ضرورت موجود در «باید» است و «باید» در اینجا به‌معنای ضرورت است (مصباح یزدی، ۱۳۸۶: ۵۳). هر موجود زنده، میان خود و افعالش قرار دارد. بنابراین، هر فعلی که از جانب فاعلی صادر می‌شود، با اعتقاد به اصل وجوب صادر است (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۴). البته باید در نظر داشت که مقصود از ضرورت در اینجا ضرورت فلسفی است نه منطقی. برخلاف ضرورت منطقی که ناظر به ساحت ذهن است، ضرورت فلسفی ناظر به عالم وجود است (کشمیری، ۱۳۹۴: ۱۵).

۱-۳-۲-۲-  اعتبار حُسن و قبح

خلقت آدمی به‌شکلی است که آنچه را ملایمت با طبعش دارد، به‌سوی خود جذب و آنچه را تنفر با طبعش دارد، دفع می‌کند. بنابراین، «خوبی» و «بدی» به‌معنی همان ملایمت و عدم ملایمت با قوای ادراکی است که در همه انسان‌ها وجود دارد (طباطبایی، ۱۳۷۴: ۲۰۴). اعتبار حُسن و قبح که به‌تعبیر علامه «زاییده بلافصل وجوب است» (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۰۳) همچون «باید» و «نباید» از زمره اعتباریات عمومی پیش از اجتماع است (طباطبایی، ۱۳۷۴، الف: ۱۷۳؛ طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۲۷).

در باب متافیزیک اخلاق و بحث ذاتی یا عقلی‌بودن حُسن و قبح که یکی از درازدامنه‌ترین مباحث میان دو جریان اشاعره و معتزله است (فنایی، ۱۳۸۴: ۲۳)، علامه اگرچه حُسن و قبح عقلی را تأیید کرده و موضعی شناخت‌گرایانه و فرادینی در معرفت‌شناسی اخلاق دارد، اما در باب وجود‌شناختی، موضعی شبیه اشاعره اتخاذ کرده و جهان را خالی از واقعیات اخلاقی می‌داند. او دلایلی را به ‌سود اعتباری‌بودن حُسن و قبح می‌آورد، از جمله اینکه: (۱) خوبی و بدیِ اخلاقی در جوامع و نیز افراد گوناگون فرق می‌کند؛ بنابراین، نسبی است (جوادی، ۱۳۷۵: ۱۸۶-۱۸۷)؛ (۲) دلیل دیگر اینکه وقتی در فعلی «باید» اعتبار می­شود، یعنی آن فعل «حَسَن» به‌نظر می‌آید و این ملایمت، اعتباری‌ است (شریعتی سبزواری، بی‌تا: ۲۸۰) وگرنه ضروری‌الصّدور یا دائم‌الصدور می‌شد، در حالی‌که چنین نیست (سرایی، ۱۳۹۱: ۶۰)؛ (۳) استدلال دیگر این است که وصف امور اعتباری، حتماً اعتباری است (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۰۳).

۱-۳-۲-۳- اعتبار انتخاب اخف و اسهل

هرگاه آدمی بر سر چندراهی قرار بگیرد که همه آن راه‌ها به نتیجه واحدی ختم شود، اما برخی از آن مسیرها دشوارتر و برخی آسان‌تر باشد، مسیر کم‌هزینه‌تر و سهل‌الوصول‌تر را انتخاب می‌کند (طباطبایی، ۱۳۹۰، الف: ۱۳۹). این اعتبار که بیانی دیگر از عقلانیت ابزاری‌[۸]ست، طبق نظر ایشان، ریشه در سرشت بشر دارد. علت این نوع اعتبار نیز آن است که کار پرزحمت گرچه متعلَق قوای فعاله قرار می‌گیرد، اما طبیعی‌ است که با قوای فعّاله سازگاری ندارد. نتیجه این‌ که وجوب کار پررنج، نزد قوه فعاله در صورت و به شرطِ غیابِ کار کم‌رنج است، و در غیر این­صورت، گرایش به کار سبک پیدا می‌کند. بر همین اساس، بسیاری از اعتباریات در جمیع شئون انفرادی و اجتماعی انسان دچار تغییر و تحول گشته است. مثلاً انسان اولیه برای رفع گرسنگی، گوشت خام و علف می‌خورد، ولی انسان امروزی فقط به فکر سیرشدن نیست و همین منجر به پیچیدگی زندگی‌اش شده است (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۰۳).

۱-۳-۲-۴- اصل استخدام و اجتماع

انسان هرآنچه‌ را که موجب رسیدن به اهداف و غایاتش شود، استمداد می‌کند. بنابراین، روشن است که این اصل، جزو اعتباریات قبل از اجتماع است و اساساً سرّ تشکیل اجتماعات و حتی اعتبارات زاییده آن‌ها محصول این اصل است؛ چراکه اگر اصل استخدام نبود، اجتماعی هم در کار نبود (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۲۰۵؛ طباطبایی، ۱۳۹۰، ب: ۲۹۴).

۳-۲-۲- اعتباریات بعد از اجتماع

از آنجاکه تعداد این دسته از اعتباریات بیش از آن است که بتوان به تمامی آن‌ها پرداخت و نیز به‌ سبب آنکه پرداختن به این بخش از اعتباریات، خارج از رسالت این مقاله است، از توضیح آن خودداری می‌شود

۱-۴- مقومات ادراکات اعتباری

حال ضروری‌ است تا به ویژگی‌ها و مؤلفه‌های این نظریه بپردازیم. لازم به ذکر است که این مؤلفه‌ها همگی از مقومات نظریه اعتباریاتند و اعتباریات اخلاقی را که قسم خاصی از اعتباریات است نیز شامل می‌شود.

۱- ویژگی ممتاز ادراکات حقیقی این است که در خارج، مصداق نفس‌الامری و واقعی دارد و می‌توان صدق و کذبشان را سنجید؛ اما اعتباریات هیچ‌گونه مطابَق نفس‌الامری و خارجی ندارد (کنگره فرهنگی به‌مناسبت سالگرد رحلت علامه طباطبایی، ۱۳۶۳: ۱۵۱)؛ برای مثال، گزاره «راستگویی، خوب است» گزاره‌ای است که اولاً هیچ‌گونه ظرفی برای تعیین صدق و کذبش ندارد و اساساً صدق و کذب‌بردار نیست؛ ثانیاً رابطه بین موضوع و محمول، امری اعتباری و تابع اعتبار گوینده است.

اما همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، از نظر علامه، ادراکات اعتباری از جنس قضیه[۹] هستند، نه شبه‌قضیه (سروش، ۱۳۷۰: ۳۴۶)؛ بنابراین، صدق و کذب‌بردار است. درست است که در نظر ایشان به‌جای سخن‌گفتن از صدق و کذب این ادراکات، باید از لغویت یا عدم‌لغویت آن‌ها سخن گفت (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۱۷۴)، اما طبق تبیینی که از سرشت این قضایا می­کنند، اگر این گزاره‌ها را به خارج عرضه کنیم، کذبشان آشکار می‌شود. به بیان دقیق­تر، امکان صدق[۱۰] دارند اما ارزش صدق[۱۱] ندارند. این همان اشتراک مهمی است که این دیدگاه با نظریۀ خطای مکی دارد که در بخش مقایسۀ این تحقیق به آن می­پردازیم.

علامه برای روشن‌شدن این نکته مهم از استعارات ادبی یاری می‌جوید (طباطبایی، ۱۳۹۰، ج، ج ۸: ۵۴). طبق تحلیلی که ایشان از ادراکات اعتباری دارند، این نوع از ادراکات از جنس و سنخ استعارات هستند و از آنجاکه در استعارات اساساً صدق و کذب منطقی یا معرفت­شناختی موضوعیت (و حتی طریقیت) ندارد، این ‌دسته از ادراکات نیز چنین هستند. البته ناگفته پیداست که در انواع استعارات، ما در پی تهییج مخاطب و برانگیختن وی هستیم و مقصود و هدفی عملی داریم و این همان نکته­ای است که باید در تحلیل سرشت اعتباریات در نظر داشته باشیم (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۱۵۸-۱۵۹). بنابراین، از ملاحظه فوق برمی‌آید که توجیهی که در پس و بن این نوع عمل نهفته است، رسیدن به فایده و گرفتن نتایج عملی است. به­همین خاطر، «اگر دانشمندی از نقطه‌نظر واقع‌بینی به تمییز و شناخت مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه‌رو شود، مفردات آن را غیرمطابق با مصادیق و مرکبات [تشخیص خواهد داد] و قضایای آن‌ها را کاذب. زیرا مطابَق خارجی کلمه «شیر» جانور درنده می‌باشد نه انسان، و مطابق واژه «ماه» کُره‌ای آسمانی است، نه خوبروی زمینی» (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۱۶۰). علامه برای نشان‌دادن این که بین این دو نوع «عدم مطابقت» تفاوت جدی برقرار است، ملاکی برای تمیز آن‌ها ارائه می‌کند. او این ملاک را «تأثیرگذاری احساسی-عاطفی» که آثار خارجی و حقیقی دارد، می‌داند. بنابراین، «دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ، فرقی خواهد دید و آن این است که غلط و دروغ واقعی اثری ندارد، ولی غلط و دروغ شاعرانه، آثار حقیقی و واقعی دارد، زیرا تهییج احساسات درونی و آثار خارجیِ مترتب بر احساسات درونی را به‌دنبال خود دارد» (طباطبایی، ۱۳۹۳: ۱۶۱-۱۶۲).

۲- از آنجاکه سرشت احساسات بر عدم ثبات است و امکان قبض و بسط همواره وجود دارد، بالتبع، احکام و گزاره‌های مبتنی ‌بر آن‌ها نیز تا زمانی برقرارند که خود این احساسات وجود داشته باشند، در غیر این صورت، آن احکام و گزاره‌ها سالبه بانتفاء موضوع خواهند شد (اولیایی، ۱۳۸۹: ۱۳۶).

۳- به ادراکات و افکار عملی و اعتباری کلمه «وهمی» نسبت داده می‌شود؛ زیرا هیچ‌یک از آن ادراکات، تصویر امری واقعی نیست و از حقیقتی نفس‌الامری حکایت نمی‌کند و مصداقی جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض نموده، ندارد (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۲۳۳). از سوی دیگر، علامه طباطبایی در مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم در بحث علم و ادراک معتقد است که امکان ندارد ذهن از پیش خود و به‌صورت کاملاً جعلی و ابداعی تصویری بسازد، اعم از آن‌که آن تصور مصداق واقعی داشته باشد (حقایق) یا نداشته باشد (اعتباریات).

۴- گرچه این مفاهیم و معانی حقیقی و واقعی نیستند، اما از آنجاکه فلسفه‌ پیدایش آن‌ها مطلوبات عملی است، دارای تأثیرات واقعی و خارجی‌اند. بنابراین می‌توان چنین گفت که اگر یکی از این معانی وهمیه را فرض کنیم که اثر خارجی نداشته باشد، از نوع این معانی نبوده و غلط حقیقی یا دروغ حقیقی و لغو خواهد بود. حال آن‌که این معانی هیچ‌گاه لغو نیستند (طباطبایی، ۱۳۸۵: ۱۶۱).

۵- این سنخ ادراکات چون زاییده عوامل احساسی هستند، نمی‌توانند با معارف حقیقی ارتباط داشته باشند. به­عبارت دیگر، ادراکات اعتباری نمی‌توانند با ادراکات حقیقی «ارتباط تولیدی» پیدا کنند. در واقع، این قانونِ منطقی یکی از مهم‌ترین آموزه‌های قوانین تفکر است. در توضیح ارتباط تولیدی باید گفت ذهن برای آن‌که مجهولی را معلوم سازد، معلومات و دانش‌های قبلی خود را وسیله ساخته و مجهول را تبدیل به معلوم می‌سازد و از این راه بر معلومات خویش می‌افزاید و پیشروی ادامه پیدا می‌کند. اما راجع‌ به امکان ارتباط تولیدی میان ادراکات باید گفت که نظر مشهور قدما در باب رابطه میان معارف حقیقی این است که رابطه تولیدی تنها میان دو یا چند ادراک حقیقی ممکن است. اما از آنجا که در ادراکات اعتباری، رابطه بین دو طرف قضیه، قراردادی و فرضی است و اعتبارکننده برای دست‌یابی به هدفی، آن را جعل کرده است، تنها قاعده عقلانی که در اعتباریات به‌­کار برده می‌شود، لغویت و عدم لغویتِ اعتبار است (رمضانی، ۱۳۸۷: ۱۷۴). بنابراین، اگرچه این قضایا شایسته برهان­سازی به‌معنای خاص آن نیستند، اما به این معنا نیستند که شأن و کارکردی در قلمرو اخلاق ندارند؛ چراکه می­توان از توجیه عملی و نقش انگیزشی-هیجانی این گزاره­ها سخن گفت. ویژگی­ای که یکی از معضلات پیشِ ­روی واقع­گرایان اخلاقی است و طبق نظر ناواقع­گرایان امکان تبیین این ویژگی برای رئالیست­ها مهیا نیست؛ زیرا در گزاره­های اخباریِ محض، به‌سختی می­توان وجه برانگیزاننده این‌دسته قضایا را تبیین کرد.

۲- نظریه خطا

ناواقع‌گرایی اخلاقی تقریباً با آرای «آیر» که از اعضای معروف حلقه پوزیتویستی وین بود، شروع شد و «جورج ادوارد مور» هم ناخواسته زمینه گسترش آن را فراهم کرد (توکلی، ۱۳۹۱: ۷). عمده انتقادات به واقع‌گراییِ اخلاقی از مواضع پوزیتویستی نشأت می‌گیرد. طرد واقع‌گرایی اخلاقی مشکلاتی داشته که یکی از آن‌ها ناسازگاری با شهودات اخلاقی و متعارف آدمیان است؛ به‌طوری‌که هنوز پرسش‌های بی‌پاسخی ‌داشت. چنین نقد و اشکالاتی، آن‌ها را بر آن داشت که تفسیری جدید از زبان اخلاق ارائه کنند. از همین روی، آنان ساختار زبان اخلاق را قضیه‌نما دانستند؛ یعنی در ظاهر گمان می‌کنیم که این‌ها گزاره هستند، اما در حقیقت، ساختارِ شبه‌قضیه‌ایِ اخلاق به این توهم دامن زده که حقایقی اخلاقی در جهانِ پیرامونی وجود دارد و «این گمان باطل باعث شده که فلاسفه اخلاق به‌قصد دست‌یابی به این حقایق به تلاشی بیهوده و باطل برخیزند. حال ‌آن‌که، جملات اخلاقی یا از سنخ انشائیاتند یا اساساً فعل گفتاری‌اند؛ و در هرحال فاقد ارزش صدقند» (همان: ۸). اما این پاسخ، توالیِ فاسدی نیز داشت که از چشم واقع‌گرایان پنهان نماند؛ ناسازگاری و توالی فاسدی ازجمله اینکه این تلقی از زبان اخلاق با کارکردهای آن در منطق -کارکردهایی که جز با پذیرش وجه اِخباری این زبان قابل‌توجیه نبود- هم­خوانی نداشت (همان). در این میان «جان مکی» سعی داشت تا در عین حفظ باور به ناواقع‌گرایی، به­نحوی از ناسازگاری‌هایی که از سوی واقع‌گرایان مطرح می‌شد، مصون بماند. او در حوزه زبان اخلاق برخلاف دیگر ضدواقع‌گرایان موضعی شناختاری اتخاذ کرد و معتقد شد که این قضایا همگی معطوف به صدق هستند. به عقیده او، از آنجاکه هیچ خاصه اخلاقی وجود ندارد که این گزاره­ها به توفیق دست یابد، همگی آن­ها به‌نحوی نظام‌مند، به شکست می‌انجامند. بنابراین، او در عین اعتقاد به شناخت‌گروی، هم­چنان به رأی خود در خصوص متافیزیک اخلاق پایند است و نظریه خطا این‌چنین از دست بسیاری از انتقادات می‌گریزد (کشمیری، ۱۳۹۴: ۲۷).

نظریه خطا در واقع مسیری است که می‌گوید ما با دوراهیِ ناواقع‌گرایی و ناشناختی‌گروی روبه‌رو نیستیم، بلکه می‌توان در باب متافیزیک اخلاق، از راه سومی سخن گفت که نه موضعی ناشناخت‌گروانه است و نه موضعی واقع‌گروانه. برخی از استدلال‌های مکی که به‌سود خالی‌بودن جهان از ارزش‌ها طرح شده، بین دیگر ضدواقع‌گرایان مشترک است و برخی نیز به‌صورت مستقل و مجزا از ابتکارات اوست. مجموعه استدلال‌های «غرابت ارزش‌ها» را می‌توان نظریه خاص مکی دانست.

۲-۱- استدلال‌های نظریه خطا

مکی برخلاف نظر جمهور شک­گرایان اخلاقی، در حوزه زبان اخلاق شناخت‌گرا[۱۲] است و صدق و کذب‌پذیری[۱۳] احکام و گزاره­های اخلاقی را موجه می­داند (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۴۸). او در عین­حال قویاً از موضع ناواقع­گرایی دفاع می­کند (Risberg, 2020: 1). او باور به صدق را مشروط به وجودداشتن وصفی در خارج به‌عنوان مطابَق گزاره می‌داند و چون معتقد است که هیچ‌ وصف اخلاقی[۱۴] در جهان خارج یافت نمی­شود، تمام این گزاره­ها در قلمروی اخلاق خطا و غیرمطابَق با واقع است (Miller, 2003: 116 -117؛ میانداری، ۱۳۹۰: ۶۸). او همچنین ذهنی‌گرایی اخلاقی[۱۵] را مطرح و از آن دفاع می­کند. البته وی به این نکته مهم توجه می­کند که مدل ذهنی‌گرایی‌ای که او از آن دفاع می­کند، متفاوت از ذهنی­گراییِ متداول در ادبیات فیلسوفان تحلیل زبانی است. به­عقیده وی، ذهنی­گرایی متداول، عمدتاً ناظر به تحلیل­های معنایی و زبانی است، در حالی‌که موضع او دفاع از نوعی ذهنی­گرایی هستی­شناسانه است که در تقابل با عینیت­گرایی اخلاقی است (Mackie, 1977: 18). او همچنین مکانیسم و فرآیند اعتبارسازی را در آدمیان، در عرصه اجتماع نیز شرح و تبیین می­کند که به­عقیده او همگیِ این ارزش­ها و قواعد اخلاقی برساخته آدمیان است و برای رفع حاجات عملی انسان­هاست (Mackie, 1977: 199).

۱-۲-۱- وابستگی صدق به وجود وصف اخلاقی

مکی معتقد است که عمل عینی‌سازی اگر در راستای مطلوبات ما باشد، می‌تواند معتبر باشد. بنابراین، این تبیین دست‌کم در بر دارنده دو نکته اصلی است: اول این‌که ما در باورهای اخلاقی تا زمانی‌که مطلوبات ما را برآورده کنند، موجهیم و توجیهی که به‌ سود این اعتبار آورده می‌شود، همان توجیه عملی[۱۶] است؛ دوم آن‌که ما در اینجا، «خوبی» را از جای اصلی خود -که همان مطلوبیت و خوشایند ماست- جدا کرده­ایم و در جایی به‌کار برده‌ایم که واقعاً جای آن نیست؛ ولی ما در این فرآیند موجه هستیم؛ زیرا بخش مهم این فرآیند، اقتضائات و الزامات زندگی اجتماعی است (Mackie, 1977: 199).

۱-۲-۲- تفاوت روش تحلیل گزاره‌های عینی و مفهومی

مکی معتقد است که اگرچه از توصیفات اخلاقی نمی­توان نتیجه وجود­شناختی گرفت، اما فلسفه‌ تحلیلی اخلاق متأخر عمدتاً مشتغل به تحلیل­های زبانی است و احکام مربوط به تحلیل­های مفهومی[۱۷]با تحلیل­های عینی[۱۸] [هستی‌شناختی] را یک‌کاسه کرده است، در حالی­که باید مقام تحلیل­های زبانی را از تحلیل­های وجودشناختی از یکدیگر بازشناخت (مکی، ۱۳۷۹: ۱۹۷). او تصریح می­کند که از موضع شخصی­گرایی در حیطه ارزش­ها، نه به‌عنوان ایده­ای زبانی، بلکه به‌مثابه نظریه‌ای هستی­شناختی دفاع می­کند؛ چراکه شخصی­گرایی در فراخلاق، عمدتاً ناظر به تحلیل­های معنایی و زبانی است و این برای او موضوعیت ندارد و مباحث خود را حول کمّ و کیف و بودونبود ارزش­های اخلاقی پیش می­برد (Lossau, 2022: 12). با این­حال، بحث او درباره زبان اخلاق در پروژه او، از آن جهت اهمیت دارد که بیشتر به هستی­شناسی ارزش­ها مربوط می­شود. او در حیطه‌ زبان‌شناسی اخلاق معتقد است که اگرچه هیچ‌گونه وصف عینی در خارج وجود ندارد تا برای سنجشِ صدق و کذب احکام اخلاقی به آن‌ها مراجعه کنیم، اما قرارداد­های زبانیِ ما به ‌سود ‌شناختی‌بودن زبان اخلاق[۱۹] فتوا می‌دهد. نتیجه این‌که، از نظر مکی، شناخت­گرایی با ناواقع‌گرایی[۲۰] قابل جمع است (اخوان، ۱۳۹۵: ۱۵۰) و به‌عقیده او، این‌که آدمیان باورهای اخلاقی­ای دارند که دلالت بر خارج می­کند، با این نظر که تمامی این باور‌ها خطا/کاذب هستند، سازگار است (McCord, 2010: 467).

۱-۲-۳- عدم تدارک ارزش‌های عینی اخلاقی در ساختار جهان

از نظر مکی، در جهان، مطلقِ ارزش ازجمله ارزش­های اخلاقی وجود ندارد. او برای اثبات این مدعای هستی‌شناسی^[۲۱] به‌طور کلی از دو استدلال بهره می­گیرد: غرابت ارزش‌ها و استنتاج از راه بهترین ­تبیین و اختلاف‌نظر اخلاقی (ازآنجاکه استدلال از راه بهترین تبیین و نیز استدلالِ توسل به اختلاف‌نظر، موضوعی یکسان دارند، آن را در بخش دیگری توضیح خواهیم داد) که شرح مختصر هریک در پی می­آید:

۱-۲-۳-۱- برهان غرابت ارزش‌ها^[۲۲]

این برهان شامل چهار استدلال مجزاست: غرابت ارزش­های عینی اخلاقی،^[۲۳] غرابت شیوه‌ شناخت ارزش‌های عینی اخلاقی،^[۲۴] غرابت ترتب^[۲۵] اوصاف اخلاقی بر ویژگی­های طبیعی و غرابت ویژگی انگیزه‌بخشیِ داده‌های طبیعی^[۲۶] ((Mackie, 1977: 38-41.

۱-۱-۳- غرابت ارزش‌های عینی اخلاقی

ارزش­های اخلاقی با چیزهایی که پیرامون خود تجربه می­کنیم، متفاوت است (Olson, 2014: 85). به‌عقیده مکی، ارزش­های اخلاقی بر فرضِ وجود اموری کاملاً متفاوت از سایر موجودات/واقعیاتی است که با آن­ها مأنوس هستیم. بنابراین، این ارزش­ها اموری غریب و نامعمولند ((Mackie, 1977: 38.

۲-۱-۳- غرابت شیوه‌ شناخت ارزش‌های عینی اخلاقی

انسان برای شناخت احکام اخلاقیِ باید راه غیرمتعارفی را در پیش ‌بگیرد (Fanaei, 2003: 12). این مسیرِ معرفتی به‌وسیله‌ ادراک اخلاقی^[۲۷] یا شهود^[۲۸] باید میسر شود. اما چنین مسیری متمایز از راه­های معمول کسب شناخت است (Mackie, 1977: 38). بنابراین، به‌جای توسل به روش‌های غریب، بهتر است معتقد باشیم که ارزش‌های اخلاقی اساساً وجود ندارد. در واقع، چون یکی از پیش‌فرض­های مهم مکی طبیعت­گرایی است، برای او تنها باورهای حاصل از تجربه حسی معتبر است. پیش‌فرض دیگر او این است که اگر کسی قائل به باورهای عینی اخلاقی با متعلقات اخلاقی باشد، ناگزیر است که قوه و راه معرفتی مجزایی را نیز مفروض بگیرد. بنابراین، به‌خاطر این‌ دو پیش‌فرضِ ناآزموده، وی باور به ارزش­های اخلاقی را از حیث معرفتی مایه شگفتی بداند.

۳-۱-۳- غرابت ترتّب اوصاف اخلاقی بر یافته­های طبیعی

به ‌نظر وی، با فرض وجود ارزش­های اخلاقی، نحوه اتصافِ اوصاف ارزشی بر طبیعی/غیرارزشی امری غیرقابل­فهم و تبیین است. برای مثال، وقتی شکنجه را امری اخلاقاً قبیح/ناروا/رذیلانه ­می­دانیم، نحوه ارتباط و ترتب رذیلت­مندی/قباحت/ناروایی با فعل طبیعیِ «شکنجه» عجیب است. منظور از امور طبیعی این است که «به‌لحاظ علمی در یک جهان‌بینی طبیعی‌انگارانه جای بگیرد» (Olson, 2014: 88). بر همین اساس است که مکی هرگونه انتساب و ارتباط اوصاف اخلاقی با داده‌های طبیعی را غریب می‌داند (Fanaei, 2003: 12). در واقع، در این استدلال با فرض وجود ارزش­های اخلاقی نیز، ما با امری شگفت/ناپذیرفتنی روبه­رو هستیم.

۴-۱-۳- غرابت ویژگی انگیزه‌بخشیِ داده‌های طبیعی

استدلال مکی در این مورد به‌طور فشرده از این قرار است: (مقدمه‌ یکم) باورهای اخلاقی بالذات ترغیب‌گرند؛ (مقدمه‌ دوم) باورهای طبیعی دارای چنین خاصیت ترغیب‌گری نیستند؛ (نتیجه) پس باورهای اخلاقی، باورهایی طبیعی نیستند (توکلی، ۱۳۹۱: ۱۶). از این‌رو، واقع­گرایان از ارائه‌ تبیین انگیزشی احکام اخلاقی ناتوانند. پس بهتر آن‌ است که اساساً منکر وجود ارزش­های عینی شده و معتقد به ذهنی‌بودن ارزش­ها شویم (Mackie, 1977: 40). بنابراین، طبق استدلال فوق با فرض ناواقع­گرایی، خصوصیت ترغیب­گری گزاره­ها و احکام اخلاقی را بهتر می­توان تبیین کرد.

۱-۲-۳-۲- استنتاج از راه بهترین تبیین^[۲۹] اختلاف­نظرِ اخلاقی[۳۰]

به‌ نظر مکی، وجود اختلاف‌نظرهای گسترده‌ اخلاقی گواه این است که اساساً واقعیت اخلاقی وجود ندارد تا با رجوع به آن، طرفین دعوا بتوانند به پرسش­هایشان پاسخی رضایت‌بخش بدهند (کشمیری، ۱۳۹۴: ۳۵). به عقیدۀ مکی ،گستردگی منازعات اخلاقی بر سر ارزش­ها و قواعد مبنایی اخلاقی، نتیجه­ای غیر از نبودن قواعد و ارزش­ها نمی­دهد و سرّ این اختلافات را باید در جای دیگری (ذهنی بودن ارزش­ها) جست نه کوشش باطل برای کشف آن. همچنین بسیاری از مدافعین نظریۀ خطا به اقتفای مکی معتقدند که برای فهم و تبیین گستردگی و تنوع اختلاف‌نظرهای جدیِ نظریات اخلاقی باید راهی را برگزینیم که از دیگر راه‌های تبیین، از حیث درونی و بیرونی سازگارتر و ساده­تر (با حداقل پیش‌فرض­های متافیزیکی) باشد (Olson, 2014: 88). در تئوری تبیینی مکی نیز، عدم وجود واقعیت‌های اخلاقی، پدیده‌های اخلاقی مقرون‌به‌صرفه‌تر تبیین می­شود (Fanaei, 2003: 19). بنابراین، بهترین تبیین برای این اختلافات این است که این‌ها ظاهراً اختلاف­نظر هستند و واقعاً اختلاف سلیقه. استدلال اختلاف­نظر با استدلال بهترین تبیین اگرچه به‌لحاظ موضوعی، هر دو معطوف به یک امر (اختلاف­نظر) هستند، اما باید آن­ها را استدلال‌های مستقلی در نظر بگیریم؛ زیرا در اولی قرار است که از وجودِ اختلاف­نظر­ها منطقاً ناواقع‌گرایی را نتیجه بگیرد و در دومی به‌شکلی ظنّی، بهترین تبیین از این واقعیت را ناواقع­گرایی بداند.

۱-۲-۴- فرافکنی[۳۱] در تبیین اعتقاد به واقع‌گرایی اخلاقی

مکی معتقد است که آدمی برای آن‌که چیزهایی را که در جهان وجود ندارد به آن نسبت دهد، از کارکرد عینیت‌سازی^[۳۲] ذهن استفاده می‌کند. از آن‌جاکه «انکار ارزش‌های عینی می‌تواند واکنش احساسی افراطی‌ای را به‌همراه داشته باشد و آدمیان، عالَمِ فاقد ارزش‌های عینی را عالمی بی‌معنا در نظر می‌گیرند، برای معنابخشی به عالم، امور ذهنی خود را به عالم عینی فرافکنی می‌کنند و به آن‌ها عینیت می‌بخشند» (حسینی قلعه‌بهمن، ۱۳۸۳: ۳۷-۳۸). او البته تصریح می­کند که آدمیان حتی با وجود انواع استدلال­ها به‌ سود ناواقع­گرایی، ناگزیر به جعل و ایجاد اخلاقیات­ در صحنه اجتماع هستند و به‌نوعی ضرورت عملی آنان را به توسل و تبعیت از قواعد برساخته می­کند (lassau, 2022: 11). ازنظر وی، «ما برای تنظیم و تعدیل روابط بینافردی به اخلاق نیاز داریم. بنابراین، اعتبارِ عینی، وجوب لازمِ این احکام را ایجاد می­کند» (Mackie, 1977: 42-43).

بنابراین، تا وقتی که باورهای اخلاقی برآورنده‌ مطلوبات انسان باشد، این باورها عملاً موجه^[۳۳] است.

۳- بررسی تطبیقی‌-تحلیلی نظریه خطا و ادراکات اعتباری

در این بخش می‌کوشیم تا مقایسه این دو نظریه را از جهات مرتبطی انجام دهیم. این وجوه در چهار دسته اخلاق نظری[۳۴]، اخلاق عملی[۳۵]، زبان اخلاق و معرفت اخلاقی قرار می‌گیرد. تلاش ما این است که در ابتدای هر بخش، توضیحی فشرده از لبّ دیدگاه موافقین و مخالفین مواضع فوق، تقریر و محل نزاع آنان شرح داده شود و سپس کاربست و مقایسه دو نظریه اعتباریات و خطا را در دل آن تقریر­ها بازخوانی کنیم.

۳-۱- واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی در اخلاق نظری

در واقع‌گرایی و ناواقع‌گراییِ نظری، سخن از بودن/نبودن یا «نحوه» بودن خاصه‌های اخلاقی، کیفیت و سرشت آن اوصاف می­رود. مباحث حول این دوگانه اولاً و بالذات پیرامون متافیزیک اخلاق است و ثانیاً و بالعرض، جنبه­های دلالت‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و حتی روان‌شناسانه اخلاق را در بر می­گیرد. واقع‌گرایان بر این نظرند که قضایای اخلاقی اولاً و ­بالذات، خبری و توصیفی و حاکی از واقع هستند و ثانیاً و­ بالعرض، شأن انشایی و الزامی دارند یا می‌توانند داشته باشند. در مقابل، ضدواقع‌گرایان معتقدند که این گزاره‌ها اولاً و بالذات، امری و انشایی و توصیه‌ای است، و ثانیاً و بالعرض، توصیفی و خبری هستند یا می‌توانند باشند (دباغ، ۱۳۹۱: ۴۰-۴۱). اگرچه واقع‌گرایی اخلاقی، روایت‌های گوناگونی دارد، اما شاید بتوان قدر مشترک همه آن‌ها را اعتقاد به «وجود» یا «واقعیت» خاصه‌های اخلاقی دانست که در ناواقع‌گراییِ اخلاقی، اعتقاد به وجودداشتن این خاصه‌ها/موجودات انکار می‌شود.

قدر مشترک موضع واقع‌گرایان اخلاقی، حمایت از این دو باور است: اولا ً مدعیات اخلاقی گزاره­هایی‌ هستند که به­صورت بین‌الاذهانی، صادق یا کاذبند و ثانیاً بعضی از این گزاره­ها حقیقتاً/واقعاً صادق هستند. به­همین خاطر، موضع شناخت‌گرایی اخلاقی[۳۶] که معتقد به صدق و کذب­پذیری گزارهای اخلاقی‌ است، یکی از مقومات (باور الف) واقع‌گرایی اخلاقی را تشکیل می­دهد؛ اگرچه عکس آن لزوماً چنین نیست؛[۳۷] چراکه ضدواقع‌گروان دست‌کم یکی از دو رکن اصلی و محوری واقع‌گرایان را منکرند (کشمیری، ۱۳۹۴: ۴۲).

لازم به ذکر است که اگرچه ناشناخت‌گرایان و ناواقع‌گرایانِ اخلاقی نیز به‌نوعی از ربط و نسبتِ قضایا با عالم خارج سخن می‌گویند تا به‌نحوی راهنمای عمل ما باشند، اما تفاوت آنان با واقع­گرایان در «چگونگیِ» این نسبت‌هاست. در واقع­گرایی اخلاقی ما به‌دنبال مدلول «مطابقی» این قضایا هستیم نه مدلولِ «التزامی» یا «تضمنی» آن­ها. از منظر واقع‌گرایان اخلاقی، مدلول مطابقی گزارهای اخلاقی در عالم یافت می‌شود و در کنار آن، سایر مدلول‌های دیگر، ازجمله مدلول تضمنی و التزامی (مثل جنبه­های امری، انگیزشی و …) نیز ممکن است وجود داشته باشد؛ اما ناواقع‌گرایان معتقدند که مدلول مطابقی این‌ دسته از قضایا در عالم عین وجود ندارد یا نمی‌تواند داشته باشد. بنابراین، توضیحات محل نزاع میان واقع­گرایان و ناواقع­گرایان بر سر امکان/تحقق مدلول مطابقی این گزاره‌هاست نه انواع دیگر مدلول­ها که می­توانند داشته باشند.

باتوجه و بنا بر توضیحات پیشین، صورت‌بندی دو نظریه خطا و اعتباریات روشن‌تر می‌شود. طبق نظر علامه طباطبایی، اگر گزاره‌های اخلاقی را به جهان خارج عرضه کنیم، چون مطابَق خارجیِ واقعی و حقیقی ندارند، کذبشان آشکار می‌شود (طباطبایی، ۱۳۷۰: ۲۸۳) و سرّ کذب این احکام را ایشان طی چند استدلال به‌ سود نبودِ واقعیات اخلاقی مطرح کردند. یکی از دلایل او این بود که وصف امور اعتباری حتماً اعتباری است (سرایی، ۱۳۹۱: ۶۰). دلیل دیگر این است که «خوبی» و «بدی» اخلاقی در جوامع و نیز افراد گوناگون فرق می‌کند، بنابراین نسبی است (جوادی، ۱۳۷۵: ۱۸۶-۱۸۷). آن‌گاه دلیل دیگر این‌که وقتی در فعلی «باید» اعتبار ‌می‌شود، یعنی آن فعل «حسن» به‌نظر می‌آید و این ملایمت، اعتباری است، وگرنه آن فعل ضروری‌الصدور یا دائم‌الصّدور می‌شد، در حالی‌که چنین نیست (سرایی، ۱۳۹۱: ۶۰). به بیان روشن­تر، هم علامه طباطبایی طبق استدلال­های مذکور و نیز شرحی که از نظر ایشان آوردیم، و هم مکی در استدلال­های غرابت منکر اوصاف سبک اخلاقی­ چون خوبی/بدی، فضیلت/رذیلت، حسن/قبح، باید/نباید، درست/نادرست و غیره که در گزاره­های اخلاقی شأن محمولی دارند، هستند. با این­حال نب انجمن اپتیک و فوتونیک ایران...