مقاله اعظم پویا با عنوان «غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا»

صدانت
مقاله اعظم پویا با عنوان «غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا»

غیب­‌زدایی از جهان یا صورت زدایی از خدا

نقدِ نقدِ فنایی بر دین‌­شناسی عبدالکریم سروش

اعظم پویا (دانشیار دانشگاه تهران، علوم قرآن و حدیث)

ابوالقاسم فنایی در مقاله ای با عنوان «الهیات طبیعی شده، متافیزیک سبک و فیزیک سنگین: بررسی و نقد دین شناسی عبدالکریم سروش»[۱] (از این پس الهیات طبیعی شده) به نقد الهیات سروش می­پردازد که بنا به توضیح وی شامل آراء سروش در باب دین ، دین شناسی و دینداری است (الهیات طبیعی شده، ۷). او این الهیات را «الهیات طبیعی شده» می نامد. به نظر او مناسب ترین و دقیق ترین عنوان برای توصیف پروژه سروش « طبیعی کردن الهیات» است.(همان، ۸) اما وصف « طبیعی شده» در «الهیات طبیعی شده» به چه معناست؟ او این وصف را معادل « مادی» و « فیزیکال» به کار برده است.( همان، ۱۷) یعنی سروش در پروژۀ خود درصدد «مادی کردن» الهیات بوده است. البته او می افزاید که می توان از تعبیرهای مشابهی همچون دنیوی کردن، بشری کردن، علمی کردن، انسانی کردن و تاریخی کردن هم برای «طبیعی کردن» استفاده کرد. (همان،۸) اما فنایی می­نویسد « به دلایلی که در این جا مجال طرح آن ها وجود ندارد تعبیر «طبیعی کردن» را ترجیح می دهم » ( همان، ۹) . بنابراین، فنایی دلایل استفاده از مهم ترین اصطلاح به کار رفته در این مقاله را که بار همه نوشته اش بر دوش آن است به خواننده ارائه نمی دهد و آن را مبهم می گذارد. البته در ادامه به تدریج معنای این اصطلاح (نه دلایل ترجیح آن) بر خواننده  بیشتر آشکار می شود و در می­یابد که این اصطلاح در برابر « ماورای طبیعی کردن» و « الهیات ماورای طبیعی شده» قرار می­گیرد. و بالاخره در یک توضیح دیگر فنایی «الهیات طبیعی شده» را الهیاتی می داند که در تبیین پدیده های الهیاتی سویۀ ماورایی و غیبی را کم رنگ یا حذف کرده است.(همان، ۹) چنان که او خود می گوید هدفش در مقالۀ مذکور آن است که نشان دهد « گوهر اصلی پروژه وی [سروش] طبیعی کردن دین، دین شناسی و دینداری است که طی فرایندی تدریجی از رهگذر کاستن یا کمرنگ کردن یا مغفول نهادن یا حذف کردن هر چه بیشتر سویه یا سویه های ماورایی ، رازالود، الهی، و غیبی این سه مقوله و تلاش برای ارائه تبیینی بیش از حد طبیعی از آن ها انجام گرفته است».( همان، ۹) فنایی بیان می کند که با طبیعی کردن الهیات مخالف نیست، بلکه آن را ضروری می داند، اما به قدر لازم. او برای طبیعی کردن الهیات درجات و انواع قایل است (همان، ۹) ؛ ماورای طبیعی کردن محض، طبیعی کردن محض و تبیینی ترکیبی از آن دو (همان، ۱۳). به نظر فنایی عده ای الهیات را ماورای طبیعی محض کرده اند و در مقابل و در واکنش به آن ها، سروش الهیات را نزدیک به طبیعی محض کرده است و بنابراین الهیات او در سویۀ حداکثری «طبیعی کردن» قرار دارد. او معتقد است باید توازن مطلوب به تبیین مقولات الهیاتی بازگردد و بنابراین، به یک الهیات طبیعی شده متوازن معتقد است. (همان. ۱۰ ) پس نقد فنایی چنان که تصریح می کند ناظر به حد لازم طبیعی کردن است نه خود طبیعی کردن « مشکل از آن جا آغاز می شود که در طبیعی کردن الهیات جانب افراط بپیماییم و الهیات را بیش از حد لازم طبیعی کنیم». (همان، ۱۰ )

فنایی آن گاه وارد بحث از الهیات سروش می شود و درصدد است نشان دهد که او الهیات را طبیعی کرده است، آن هم بیش از حد لازم. فنایی در این نوشته گاه به به مباحثی در آرای سروش می پردازد که ربط مستقیمی با موضوع مقاله ندارد، و اگر چنین نبود، مقاله او می­توانست کوتاه­تر باشد.[۲] اما من می کوشم در چارچوب همین موضوع «طبیعی کردن و حد لازم آن»، که مدعای اصلی فنایی است، بمانم و نشان دهم که این مدعا در باره پروژۀ سروش قابل دفاع نیست. این بحث به ویژه از این جهت اهمیت دارد که نقد فنایی و رویکرد او فقط دامنگیر نظریه سروش نیست، بلکه به نظر می­رسد این تبیین نافی هر نوع تبیین عقلی و فلسفی از دین  است که از ظاهرگرایی عبور کند و تصویری غیرمتشخص و نانسانوار از خداوند عرضه دارد مانند تبیین فیلسوفان مسلمان .

 بحث مورد نظر در چند بخش سامان یافته است: مفهوم حد لازم طبیعی کردن، طبیعی کردن معرفت دینی: قبض و بسط تئوریک شریعت، طبیعی کردن دین: بسط تجربه نبوی، طبیعی کردن وحی: کلام محمد، رویای محمد(ص). بخش چهارم از بخش های دیگر مفصل تر است و دارای زیربخش هایی است؛ طبیعی کردن سخن گفتن خداوند، نقش خدا در وحی، وحدت وجود یا متافیزیک وصال و اعتبار رویای پیامبر.

مفهوم حد لازم طبیعی کردن

 توضیح فنایی از مفهوم «حد لازم طبیعی کردن» که معیار اصلی نقد و بررسی  او است کافی نیست و قابل نقد است؛ اولا، واژه های مبهم و کش دار حد لازم، بیش از حد لازم، متوازن و افراط در طبیعی کردن توضیح روشن خود را در مقاله پیدا نمی­کند و معیار درستی به خواننده عرضه نمی­شود تا با آن بتواند تشخیص دهد چه مقدار از طبیعی کردن «حد لازم» است و چه مقدار «حد افراط». ثانیا، معلوم نیست با چه مشخصاتی می توان یک الهیات طبیعی شدۀ متوازن داشت؟ فنایی توضیح نمی دهد که این «حد لازم، بیش از حد لازم، متوازن و افراط» بر اساس کدام منظر تعریف و تفسیر می شوند؟ آیا معیاری عینی، و نه منظرمند، برای این حد لازم وجود دارد؟ البته فنایی با ذکر این نکته که  نمی توان یک معیار کمّی برای حد لازم طبیعی کردن ارائه داد(همان،۱۵) به نحوی به مشکل دست یابی به معیاری عینی اذعان دارد. اما معتقد است بر اساس تعریف «الهیات» می توان این حد لازم را مشخص کرد(همان،۱۲) و الهیات را چنین تعریف می کند« شناخت /تبیین حقایق الهیاتی آن گونه که هست»(همان) و بر اساس این تعریف «طبیعی کردن الهیات به میزان و درجه ای لازم است که خود این حقایق طبیعی اند، نه بیشتر و نه کمتر» (همان)  یعنی حقایق الهیاتی دو جنبه دارند؛ جنبه ماورای طبیعی( غیبی) و جنبه طبیعی. جنبه ماورایی را باید تبیین ماورایی و جنبه طبیعی را باید تبیین طبیعی کرد. اما به نظر می رسد بر اساس  این تعریف از الهیات هم به راحتی نمی توان معیار مشخصی برای حد لازم طبیعی کردن به دست داد.  اولا، مرز طبیعی بودن و ماورای طبیعی بودن در الهیات کجاست؟ و چه چیز تعیین کنندۀ آن است؟ آیا ظاهر کتاب (قرآن ) آن را تعیین می کند؟ گیریم مادی و طبیعی نبودن خدا  مورد وفاق باشد، در مورد اوصاف خدا چه می توان گفت؟ و البته هر پاسخی به دومی داده شود به اولی هم سرایت خواهد کرد. در مسیحیت خدا لباس جسم می پوشد و وارد طبیعت می شود و تمام قد در طبیعت مداخله می کند. برخی فرقه های مسلمان بر اساس آیه « الی ربها ناظره» قایل به رویت خداوندند. و بر عکس، بسیاری از مسلمانان معتقدند خدا دست ندارد، حال آن که در قرآن آمده است که « یدالله فوق ایدیهم» و اکثریت مسلمانان معتقد به تجسیم نیستند، حال آن که در قرآن آمده است که « الرحمن علی العرش استوی» ؟ فنایی مجازی دانستن تکلم خدا را برنمی تابد و معتقد است مجازی دانستن چگونگی سخن گفتن خداوند به معنای طبیعی کردن ناموجه آن است، البته از آن جهت که دخالت خدا در طبیعت را محدود می کند.(همان، ۹) حال آن که  ظاهرا مجازی دانستن نشستن خدا بر عرش را تبیین درستی می داند. در صورتی که در هر دو مورد خدا موجودی ماورایی و غیبی است و در هر دو مورد می توان گفت خدا در طبیعت دخالت کرده است، یکی به صورت سخن گفتن و دیگری به صورت نشستن بر تخت فرمانروایی. یعنی اگر در این جا خود متون دینی معیارند، پیشاپیش با یک مساله مهم و جدی روبروییم و آن این که زبان این متون را چه زبانی باید دانست و آن ها را چگونه باید تفسیر کرد. اگر یکسر ظاهرگرا باشیم، تکلیف روشن تر است و ظاهرا به نوعی تجسیم و تشبیه منجر می شود. و اگر قایل باشیم به این که در متن مجاز رخ داده و بنابراین، با بیان های غیرحقیقی روبروییم، ظاهرا نیاز به معیاری فرامتنی داریم تا این دو را از هم متمایز کند و مثلا نشان دهد که چرا بر تخت نشستن خدا مَجاز است ولی تکلم خدا مَجاز نیست. کسی که بر تخت نشستن خدا را تفسیر غیرظاهری می کند به گمان خود از متن عدول نمی کند، بلکه معنای درست متن را نشان می دهد. بنابراین، از دیدگاه او خدا در« الهیات» موجودی بر تخت نشسته نیست. کسی هم که تکلم خدا را مجازی می داند، می تواند همین تفسیر را از متن داشته باشد و معتقد باشد که از متن و تبیین الهیاتی خارج نشده است.

    به عنوان مثالی برای حد افراط طبیعی کردن، فنایی در مورد وحی می گوید اگر در تبیین وحی فقط به نقش خدا در شکل گیری وحی بسنده شود و جنبه بشری پیامبر و زمینه و زمانه وحی و فرهنگ وحی … نادیده گرفته شود این تبیین موجه نیست، اما اگر در تبیین وحی جنبه بشری پیامبر چنان پررنگ شود که نقش شایسته ای برای خدا در تبیین وحی و تعیین شکل و محتوای آن باقی نماند، باز هم این تبیین ناموجه است(همان، ۱۲)، زیرا ایمان به غیب یا ماورای طبیعت و موجودات فراطبیعی و نیز دخالت آن ها در طبیعت از ذاتیات ادیان ابراهیمی است.( همان،۹ ) می بینیم که باز ابهام در «حد لازم طبیعی کردن» و «مرز طبیعی بودن و ماورای طبیعی بودن»  در مقولات الهیاتی فنایی را در این توضیح دچار مشکل می کند و او را به دام واژه های مبهم دیگری می اندازد ؛ « پر رنگ شدن جنبه بشری پیامبر»، « باقی نگذاشتن نقش شایسته برای خدا». «پر رنگ شدن» و «نقش شایسته» ابهامش کمتر از « حد لازم» نیست. اگر جنبه بشری پیامبر چگونه باشد پر رنگ است یا نقش خدا چگونه باشد شایسته است؟ و مبهم تر تعلیلی است که وی برای این گفتۀ خود می آورد « زیرا ایمان به غیب یا ماورای طبیعت و موجودات فراطبیعی … از ذاتیات ادیان ابراهیمی است». یعنی اگر جنبه بشری پیامبر یک درجه پر رنگ شود، ایمان به غیب از دست می رود؟ آن درجه را چه کسی یا چه چیزی تعیین می کند؟ یا آیا دخالت ماورای طبیعت در طبیعت حتما باید به شکل اخلال در کار طبیعت و در شکستن قوانین آن باشد یا می توان آن را به گونه های دیگری هم تبیین کرد و حتی قانونمندی خود طبیعت را عین تاثیر ماورای طبیعت در طبیعت دانست، مانند الهیدانانی که قوانین طبیعت و نظم آن را عین تدبیر خدا می دانند . در کدام یک از این تفسیرها از حد لازم طبیعی کردن خارج شده ایم؟ و چرا؟ و خود «الهیات» در این حوزه به ما چه می تواند بگوید؟  در توضیح فنایی نکات مبهم دیگری هم هست که در این جا محل بحث آن ها نیست، از جمله ذاتیات ادیان ابراهیمی، که باید گفت آیا اصلا می توان برای ادیان ابراهیمی ذات قایل بود یا نه و اصلا چرا موارد ذکر شده از سوی وی را باید ذاتیات ادیان ابراهیمی دانست؟ و نکات دیگری از این دست.

   چنان که آمد فنایی معیاری روشن و غیر قابل مناقشه برای تشخیص طبیعی از ماورای طبیعی و هم برای حد لازم طبیعی کردن در اختیار ما  قرار نمی دهد، اما وی مصادیقی را برای طبیعی کردن بیش از حد لازم / ناموجه جنبۀ ماورایی مقولات الهیاتی در دین شناسی  سروش معرفی می کند و بر همین مبنا الهیات او را طبیعی شده می داند. از جمله این مصادیق اعتقاد به صرف وجود خدای نامتشخص و بی صورت، خلاصه کردن نقش خدا در وحی  به آفرینش پیامبر، سلب سخن گفتن از خدا در تبیین چگونگی سخن گفتن خدا و  طبیعی کردن تفسیر  دین و معرفت دینی است : « بر این باورم که جنبۀ ماوراء طبیعی مقولات الاهیاتی که در ادیان ابراهیمی با آنها سروکار داریم در صِرفِ وجود خدای نامتشخص و بی صورت، و صرف آفرینش پیامبر توسط خدا خلاصه نمی شود، بلکه بسی بیش از این است»(همان،۱۲) ، «همچنین وی[سروش] در تبیینی که از چگونگی سخن گفتن خداوند به دست می دهد، درواقع سخن گفتن خدا را نفی می کند و اسناد سخن گفتن به خدا را مجازی می داند» (همان،۱۳) ، « چنانکه پیداست سروش در این جا می کوشد روش تفسیر متون دینی را طبیعی کند»(همان،۱۸)،« تنها عنصری که در الاهیات سروش هنوز به طور کامل طبیعی نشده خدای خالق است».(همان،ص۹)  بنابراین، به نظر فنایی تمامی این ویژگی های طبیعی کردن بیش از حد لازم در پروژه سروش حضور دارد و در نتیجه پروژه او را دیوار به دیوار خداناباوری، شکاکیت و ندانم انگاری قرار داده است« به گمان من نهایت طبیعی و منطقی پروژۀ طبیعی کردن الاهیات به شیوۀ سروش خداناباوری است. الاهیات طبیعی شدۀ سروش دیوار به دیوار الهیات مرگ خدا یا الهیات بدون خداست».(همان،۴۹؛ همین طور بنگرید به صص ۹ ، ۱۵ ، ۱۶ ، ۴۲ )

خلاصه آن که، از نظر فنایی سروش هم خدا هم وحی و هم روش تفسیر متن دینی (قرآن) را بیش از حد لازم طبیعی کرده است. و حاصل این نهایی کردن غیب­زدایی از جهان است .او می کوشد نشان دهد در پروژه سروش از قبض و بسط تئوریک شریعت، بسط تجربه نبوی تا  کلام محمد رویای محمد به تدریج این مشخصه های «طبیعی کردن بیش از حد لازم الهیات» پررنگ و پر رنگ تر شده است. به نوبت به نقد این دعاوی می­پردازم.

  طبیعی کردن معرفت دینی: قبض و بسط تئوریک شریعت

 آن چه فنایی در بخش نقد قبض و بسط تئوریک شریعت آورده است از انسجام و ارتباط موضوعی برخوردار نیست، همچون  بخش های دیگری از این مقاله. برای  نمونه، نقد معیار تفکیک دین از معرفت دینی در قبض و بسط و نشان دادن (به زعم خود) تعارض و تناقض در آن اساسا به طبیعی سازی ربطی ندارد یا طرح موضوع «طبیعی کردن هرمنوتیک دینی یا تفسیر دینی» به قبض و بسط ارتباطی ندارد و حتی نقل قول خود فنایی هم در این بخش از سلوک دیندارانه ( سخنرانی های مکتوب نشده) و کلام محمد رویای محمد است، آن هم نقل قولی بریده از زمینۀ آن. به هر حال، وی می گوید سروش در تفسیر آیاتی از قرآن که پدیده های طبیعی مانند باد و باران و سیل و…را به خدا نسبت می دهند و فعل خدا می دانند، خدا را حذف کرده است و به این نقل قول استناد می کند:

قرآن را هم این طور بخوانید که من می گویم. وقتی که خداوند می گوید: بادها را می فرستم، بخوانید که بادها روان می شوند. اصلا این فاعلیت خداوند را آن جا لحظه ای رها کنید. به همین خود حادثه نگاه کنید. وقتی که می گوید ما سیلی را به سر فلان قوم فرستادیم این جوری بخوانید« سیلی روان شد و فلان قوم را آب برد»… یعنی می توانید موقتا خدا را حذف کنید و یک رابطه علی و معلولی بین دو حادثه برقرار کنید. یک رابطه علی و معلولی بسیار معقول و مقبول».

   اولا فنایی به این سخن اکتفا می کند که سروش در تفسیر این آیات خدا را حذف کرده است. گویی به عبارات « فاعلیت خداوند را لحظه ای رها کنید» و « موقتا خدا را حذف کنید» توجهی نکرده است. افزون بر آن، از زمینۀ بحث غفلت کرده است. با رجوع به کلام محمد رویای محمد می بینیم که این موضوع  در زمینۀ زبان رویا و فهم و تعبیر آن قرار دارد. بنگریم به عبارات آن کتاب:

…دو نسبت را باید از یکدیگر فرق نهاد،یکی نسبت ما با قرآن و دیگری نسبت رسول با قرآن. در تجربه نبوی همه چیز بی واسطه و بی سبب از سرچشمه الوهیت جاری می شود: بادها را خدا می فرستد،باران را او می ریزد، فرعون را او در دریا غرق می کند…. پیامبر علیه السلام سرمه توحید بر چشم، در تجربه خویش دستان نقش آفرین خدا را در این حوادث بی پرده و بی واسطه می بیند و از آن خبر می دهد. اما ما که جام وحی را نه از ساقی ازل، بل از ساقی دوران ،یعنی محمد مصطفا می گیریم، نسبت مان با آن پدیدارها لونی دیگر دارد. او امیر بود و ما اسیران اسباب و وسایطیم، آن چه را « دیده سبب سوراخ کن» محمد(ص) بی حجاب می دید ما از ورای اسباب و حجب می بینیم….زبان رویا زبان تجربه بی واسطه نبوی است، اما در فهم و تعبیر رویا، وسایط و وسایل به میان می آیند…. اگر روییدن درختان و باریدن باران در رویا، فعل مستقیم باری است، در عالم بیداری و در مقام تعبیر همان فعل باری از مجاری علل و اسباب عبور می کند تا به معلولات برسد. معبّر دانا و بینا وقتی سوره سبا را می خواند: « فارسلنا علیهم سیل العرم….» … شتاب زده نتیجه نمی گیرد که سیلی ناگهان و بدون فرمان برداری از قوانین طبیعت جاری شده و بلای جان قوم سبا شده است. او این آیه را چنین می خواند و می فهمد: سیلی جاری شد و باغ های آباد را ویران کرد…» ( ۲۶۳ – ۲۶۵).

  می بینیم که در این جا نقش خدا حذف نشده، بلکه در طول علل طبیعی قرار گرفته است و صرفا توضیح داده شده که آن را در عرض قوانین طبیعت نباید دید، توضیحی که مفسران عقلگرای قرآن نیز پیش از این داده بودند. فنایی توضیح نمی دهد که این هرمنوتیک طبیعی شده چه روشی است. و آیا روش تفسیری شناخته شده ای است؟ تبارش کجاست؟ و این وصف طبیعی شده برای روش تفسیر متن دینی به چه معناست؟ و اصلا مگر روش طبیعی و ماورای طبیعی دارد؟ پیداست که این اصطلاح ساختۀ خود فنایی است و از آن جا که سروش می گوید در آیات مربوط به پدیده های طبیعی که مستقیما به خدا نسبت داده شده اند، لحظه ای خدا را حذف کنید و آیه را به صیغۀ مجهول بخوانید، فنایی نسبت ندادن مستقیم پدیده های طبیعی به خدا را حذف عوامل ماورایی و غیبی در تبیین پدیده های طبیعی در نظر می گیرد و این شیوۀ فهم آیه را طبیعی می داند. اما آیا فنایی خود قایل است به این که خدا باران را مستقیم می فرستد یا با اسباب و علل؟ سروش تصریح می کند که این شیوه فهم موجب می شود دست خدا را در طول علل طبیعی ببینیم نه در عرض آن. آیا دیدن خدا در طول علل طبیعی یعنی حذف خدا و کنار گذاشتن غیب؟

  نکته دیگری که فنایی در این بخش مطرح کرده، و البته با قبض و بسط و مدعای فنایی در این مقاله ارتباط دارد اما معنای روشنی ندارد، آن است که سروش معرفت دینی را هم طبیعی کرده است. اما معلوم نیست معرفت دینی طبیعی شده چه معنایی دارد و این که آیا اصلا معرفت دینی طبیعی ناشده هم داریم؟ و این که آیا سروش در قبض و بسط معرفت دینی را بیش از اندازه طبیعی کرده یا به اندازه؟ اگر قرار بود آن را طبیعی کند اما به اندازه، چگونه تفسیر می کرد؟ در نوشتۀ فنایی هیچ یک از این پرسش ها پاسخ خود را نمی گیرند. آن چه را هم که وی در بحث ثبات و تغییر می آورد ربطی به این مباحث ندارد. خود این ابهامات نشان می دهد که استفاده از تعبیر طبیعی کردن الهیات برای کل پروژه سروش از آن جا که همه اجزای الهیات او را پوشش نمی دهد استفاده­ای نادرست است.

 طبیعی کردن دین: بسط تجربه نبوی

فنایی بسیار کوتاه به بسط تجربه نبوی می پردازد. او صرفا می خواهد نقطه اتصال میان بسط تجربه نبوی و کلام محمد رویای محمد را نشان دهد و این که با این کتاب است که طبیعی کردن خود دین آغاز می شود، به این صورت که  ویژگی های چهار گانه ای که  در قبض و بسط به دین نسبت داده شده بود مانند حق بودن، ثابت بودن، بی خطا بودن و کامل بودن در بسط تجربه نبوی از دین سلب می شود.(همان،۲۲ ) او علت سلب این ویژگی ها را این می داند که سروش می خواهد بگوید دین برساختۀ پیامبر است نه خدا « سروش متاخر برای این که اثبات کند که دین برساخته پیامبر است نه برساخته خدا، می کوشد نشان دهد که دین فاقد همین ویژگی هایی است که پیشتر در قبض و بسط آن ها را به خود دین نسبت داده بود…». (همان،۲۳) فنایی معنای این تعبیر را که سروش دین را برساختۀ پیامبر می داند نه خدا، چنین توضیح می دهد که او دین را برساختۀ قوۀ تخیّل خلاّق پیامبر به عنوان یک انسان می داند. ( همان، ۲۵) اما فنایی به فرایند دخالت قوه تخیل خلاق پیامبر در پدید آمدن وحی اشاره نمی کند و نشان نمی دهد که چگونه نقش این قوه در شکل گیری دین نقش خداوند را به کلی کنار می گذارد یا در حد آفرینش پیامبر تقلیل می دهد و بالاخره دین را  بیش از حد لازم طبیعی می کند. می­دانیم که سابقه استفاده از قوه تخیل نبی برای تبیین تکلم خدا  به فیلسوفان مسلمان باز می­گردد. آیا از دیدگاه فنایی همۀ این­گونه تبیین ها دین را بیش از حد لازم طبیعی می­کنند . اگر بلی، چرا؟ و اگر خیر، تفاوت دیدگاه سروش با آن ها در چیست؟ ( برای اطلاع از آرای فیلسوفان مسلمان  در این باره، بنگرید به کتاب رویا، استعاره، زبان دین از امیر مازیار)

   نکته قابل ذکر دیگر در این جا این است که فنایی در نقل قولی که از سروش در این رابطه آورده است « من ادعا نمی کنم که دین برساخته خدا نیست، بلکه می گویم اگر خدا بخواهد دینی بسازد، راهش این است که پیامبری بیافریند و آن پیامبر دینی بسازد و آن دین برساخته خدا قلمداد شود، دقیقا مانند اینکه اگر خدا بخواهد آلبالو بیافریند راهش این نیست که مستقیما آلبالو خلق کند…» (همان، ۲۵). فنایی، از سویی واژۀ « راهش» در عبارت «راهش این است که پیامبری بیافریند» را جدی نگرفته و آن عبارت را به این معنا تقلیل داده که سروش تنها نقش خدا در پدید آمدن دین را خلق پیامبر می داند، چیزی که مطالعه دقیق کلام محمد رویای محمد آن را رد می کند و در بخش بررسی کلام محمد رویای محمد به آن خواهیم پرداخت. اما از سویی دیگر، آن را بیش از حدلازم جدی گرفته است، چنان که آن را « یگانه راهش» خوانده است. فنایی (در فضای بحث از امکان تکلم خداوند) به فقره دیگری از سخنان سروش  اشاره می­کند:« نمی دانم ناقدان در باب پدیده هایی چون مرگ و باران چه تحلیلی دارند… آیا تبیین طبیعی نزول باران مگر دست خداوند را می بندد؟ … مگر معنایش این نیست که او مبدء المبادی است و در طول علل طبیعی قرار دارد و همه چیز به اذن و تدبیر او واقع می شود؟ اگر چنین است ،چرا تبیین طبیعی و مادی وحی و کلام خدا و برجسته کردن نقش پیامبر در آن نسبت آن را با خداوند منقطع می کند و سخن گفتن خدا و نزول وحی را بی معنا می سازد؟ مگر هر چه در طبیعت رخ می دهد علل طبیعی ندارد، پس چرا وحی نازل بر پیامبر از این قاعده مستثنا باشد و بی واسطۀ طبیعت به ماورای طبیعت مستند گردد؟ ( به نقل از ص ۲۶ مقاله فنایی) وی  در نقد این عبارت می گوید در این تحلیل سروش خطایی وجود دارد و آن این که او بدون هیچ دلیلی تعیین مصداق کرده است (همان،۲۶) « زیرا از این مقدمه که خدا نمی تواند مستقیما و بدون وساطت امری طبیعی با کسی سخن بگوید، نمی توان نتیجه گرفت که « یگانه» راه سخن گفتن خدا این است که پیامبری بیافریند و آن پیامبر با مردم سخن بگوید و سخن خدا قلمداد شود. فرضیه ها و  احتمالات دیگری نیز در این جا وجود دارد که نمی توان میان آن ها به گزینش گزافی دست زد ». (همان)

    البته دیدیم که در کلام سروش عبارت «یگانه راه» نیامده بود، اما پر واضح است که روشن ترین، قابل فهم ترین و معقول ترین راهی که فعلا در اختیار داریم همان است. بنگرید به راه پیش نهادۀ فنایی که یکی از احتمالات و فرضیه های مورد نظر اوست؛ خلق بوته ای و سخن گفتن خدا با آن و سخن گفتن آن با پیامبر. فنایی در نقد سخن سروش چنین می گوید: « یکی از این احتمالات این است که خدا بوته ای بیافریند و از طریق آن بوته با پیامبر سخن بگوید، یعنی از این اصل عام که سخن گفتن خداوند با انسان در گرو وساطت و دخالت علل طبیعی است، نمی توان این نتیجه را گرفت که هیچ علت طبیعی دیگری به جز پیامبر در این میان نمی تواند دخالت داشته باشد یا دخالت ندارد».(همان،۲۷) نسبت دادن خطای مذکور به تحلیل سروش، فنایی را دچار خطای بزرگ تری می کند، چنان که از بُن مسالۀ اصلی فراموش می شود. مساله این بود که آیا می توان  تکلم را که فعلی انسانی و پدیده ای طبیعی است به خداوند که موجودی غیر انسانی و موجودی مجرد است مستقیما و بدون وساطت امری طبیعی نسبت داد؟ اگر قرار باشد خدا با بوته ای سخن بگوید و سپس بوته با پیامبر سخن بگوید، چنان که فنایی می گوید، ابتدا باید ثابت کرد که  بوته می تواند سخن بگوید. و بوته از دستگاه ذهن و دستگاه صوتی برخوردار است. و بوته می تواند سخن خداوند را، که مشابه سخن گفتن انسان است، بشنود و بفهمد. مگر سخن گفتن بوته یک فرایند طبیعی است؟ افزون بر آن، آن کس که اعا می کند خدا با او سخن گفته پیامبر است نه بوته. اگر بوته ادعا کرده بود که خدا با او سخن گفته و او را به سوی بوته های قومش فرستاده تا سخن او را با آنان در میان بگذارد، بحث وحی روی بوته می رفت. پس سروش به گزاف تعیین مصداق نکرده است، بلکه در اصل، بحث بر سر مصداق موجود و شیوۀ توضیح آن بوده است.

 طبیعی کردن وحی: کلام محمد، رویای محمد

     فنایی در این بخش در صدد است نشان دهد که سروش پس از طبیعی کردن معرفت دینی، هرمنوتیک دینی و خود دین، وحی و خدا را هم طبیعی کرده است. وحی را از این طریق طبیعی کرده است که آن را به رویا فروکاسته و آن را برساختۀ پیامبر دانسته و نسبتش با خدا را قطع کرده و تنها نسبتی که برای آن با خدا قایل است آن است که پیامبر آفریدۀ خداوند است، همین و بس. خدا را هم از طریق طبیعی کردن اوصافش طبیعی کرده است و تنها وصف خالق را برای او نگه داشته که برای تبیینی که سروش از وحی ارایه می دهد نیازی به آن نیست و به راحتی می توان آن را حذف کرد « بنابراین، از الهیات طبیعی شده سروش تا خداناباوری گامی بیش نمانده است؛ گامی که در چارچوب مفروضات سروش برنداشتن آن غیر منطقی است». (همان،۴۹) وصفی که فنایی در مقاله اش بر روی طبیعی شدن آن در پروژه سروش سرمایه گذاری بیشتری می کند وصف متکلم بودن خداست که به نظر او هم در طبیعی کردن وحی و هم در طبیعی کردن خدا نقش مهمی ایفا می کند.

طبیعی کردن سخن گفتن خداوند

  فنایی معتقد است « ارائۀ تبیین طبیعیِ محض و خالص از مقولات دینی و الاهیاتی با گوهردیانت و دینداری منافات دارد و درواقع مصداقی از خداناباوری یا ندانم انگاری یا شکاکیت دینی است، زیرا ایمان به عالم غیب یا ماوراء طبیعت و موجودات فراطبیعی و نیز دخالت آنها در طبیعت از ذاتیات ادیان ابراهیمی است» (همان،۹ ) و در ادامه همین عبارات می گوید « تنها عنصری که در الاهیات سروش هنوز به طور کامل طبیعی نشده خدای خالق است اوصاف دیگرِ خدا، غیر از وصفِ خالقیت، و نیز افعال او، از جمله سخن گفتن او، پیشتر توسط سروش طبیعی شده، یعنی توسط او تبیینی یکسره طبیعی از آنها به دست داده شده است»(همان). و در جای دیگر این شیوه طبیعی کردن را با مجازی دانستن یکی می گیرد. « وی [سروش] در تبیینی که از چگونگی سخن گفتن خدا به دست می دهد، در واقع سخن گفتن خدا را  نفی می کند و اسناد سخن گفتن به خدا را مجازی می داند» (همان،۲۸)، « فرو کاستن وحی به کلام پیامبر…چنان که خواهیم دید،  این فروکاهش درحقیقت فروکاهش نیست، بلکه دقیقاً بدین معناست که اصولاً خدا سخن نمی گوید، و اسناد سخن گفتن به او اسنادی مجازی است». (همان،۲۸) فنایی در واقع با این سخن درصدد است بگوید سروش وصف تکلم خداوند را با سلب آن از خدا طبیعی کرده و بنابراین، خدا را بیش از حد لازم طبیعی کرده است. مشکلی که در این جا وجود دارد آن است که روشن نیست چرا فنایی این وصف خداوند را از اوصاف دیگر او همچون خدایی که روی عرش می نشیند (طه:۵) خدایی که تختش را هشت فرشته حمل می کنند(حاقه:۱۷) خدایی که می بیند و می شنود (شوری:۱۱) خدایی که انتقام می گیرد (ابراهیم:۴۷) خدایی که مکر می کند (ال عمران:۵۴) خدایی که غضب می کند(ممتحنه:۱۳ و …) خدایی که  دستش بالای دست هاست (فتح:۱۰) و اوصاف بشری دیگر خداوند متمایز کرده است. چرا همه اوصاف بشری خداوند (اوصافی که مانند اوصاف بشر است) مجازی دانسته می شوند، جز سخن گفتن او؟ چرا از این که خدا را مانند انسان دارای جسم بدانیم تا او بتواند برتخت بنشیند می گریزیم، اما از این که او را دارای جسمی مجهز به امکان ایجاد صوت بدانیم تا بتواند سخن بگوید نمی هراسیم؟ افزون بر آن، فنایی مشکل فلسفی تکلم حقیقی خداوند را حل نکرده است. خدایی که مجرد تام است و لوازم مادی سخن گفتن را ندارد چگونه می تواند سخن بگوید؟ فیلسوفان مسلمان برای نسبت دادن مستقیم  کلام ملفوظ به خداوند با مشکلات متافیزیکی ای روبرو بودند که از آن جمله است این که خداوند وجودی مجرد و غیر مادی است و بنابراین فاقد اعضا و جوارح مادی، خداوند فعلیت تام دارد و تغییری در او رخ نمی دهد، حال آن که تکلّم مستلزم تغییر است و مشکلات دیگری از این دست. ( برای تفصیل این مشکلات متافیزیکی به کتاب رویا،استعاره و زبان دین امیر مازیار صص ۱۵-۱۸ مراجعه کنید ). سوالی که فنایی باید به آن پاسخ گوید این است که چرا تبیین طبیعی سخن گفتن خدا را تبیین عقلانی ننامیم تا گرفتار این مشکل نشویم که از سویۀ ماورایی تبیین اوصاف خدا کم شده و یا آن سویه حذف شده و در نتیجه دچار مشکل معیار تشخیص حدلازم طبیعی کردن شویم.

   فنایی در این بخش از مقالۀ خود نقدی به نگاه پدیدارشناسانه سروش به وحی مطرح می کند و معتقد است سروش در پدیدار مورد بحث تحریف کرده است « … و فقط بخشی از پدیدار مورد نظر را تحلیل می کند که تلاوت آیات قرآن توسط پیامبر است و این یعنی تحریف پدیداری که ما با آن مواجه هستیم»(ص ۲۸).  تحلیل او عبارت است از این که « سروش ادعای پیامبر را مبنی بر این که او پیامی از خدا دریافت کرده و اینک آن را برای ما نقل می کند، به کلی نادیده می گیرد».(همان) نقد فنایی چندان روشن نیست ولی به نظر می آید منظورش این است که سروش بخشی از وحی را پدیدارشناسی کرده و آن سخنان پیامبر است و بخشی دیگر را که ادعای پیامبر مبنی بر این که پیامی از خدا دریافت کرده و برای مردم اعلام کرده  نادیده گرفته است. در پاسخ به فنایی باید گفت هر وجهی از ماجرای وحی به پیامبر را می توان پدیدارشناسی کرد. مساله این است که سروش چه وجهی از این ماجرا را پدیدارشناسی کرده است و چه نتیجه­ای از آن گرفته و آیا بین آن وجه و آن نتیجه  تناسب و تعادل بوده­است یا نه. سروش متن وحیانی را پدیده مورد بحث خود می داند. وی می­گوید اگر انواع بحث ها درباره چگونگی پدیدآمدن وحی را در پرانتز بگذاریم یا تعلیق پدیدارشناسانه کنیم و  پدیده مورد توجه ما صرفا خود متن و چگونگی زبان و بیان آن باشد، به این نتیجه می رسیم که زبان این متن رویایی است. مدعای دریافت وحی از خدا در این متن، از آن کنار گذاشته نشده و نتیجه ای هم درباره آن از این منظر گرفته نشده، چون سروش تاکید می کند که من در این تحلیل  نمی خواهم وجه هستی شناسانۀ وحی، یعنی چگونگی روی دادن وحی، را توضیح دهم. سروش درصدد بررسی پدیدارشناسانه چیزی است که پیامبر مدعی است به او وحی شده است. پیامبر گفته اند « و اوحی الیّ هذالقران»(انعام:۱۹) این قرآن به من وحی شده است. پدیدار اصلی در این جا قرآن و زبان آن است. قرآن است که حاصل وحی به پیامبر است و نظریه رویای رسولانه نظریه ای است در باره زبان قرآن، که زبانش زبان خواب یا رویاست. اگر این نظریه گاه به بحث های دیگری هم پرداخته، فرعی و تبعی و برای فهم بهتر این نظریۀ زبانی است « نظریه سمعی – بصری قرآن و رویایی بودن تجربه رسول پیش فرض تازه ای را در باره زبان قرآن پیش می نهد که برای فهم قرآن فریضه است» (کلام محمد رویای محمد، ۲۳۱) بنابراین، در آن بحث پدیدارشناسانه ادعای رویای رسولانه بررسی ادعای پیامبر مبنی بر دریافت سخنانی از سوی خدا نیست. بحث مربوط به تبیین چگونگی دریافت وحی دلایل مستقل خود را در متن مقالات رویای رسولانه و بحث کلام محمد دارد و ربطی به این بحث پدیدارشناسانه ندارد.

    فنایی در نقدی دیگر که محور اصلی اش این برداشت او است که  سروش تنها نقشی که برای خدا در وحی قایل است آفرینش پیامبر است، می گوید تبیین سروش از خواب های محمد اعم از مدعاست (الهیات طبیعی شده، ۲۹) و توضیح می دهد که « اگر صرف آفرینش محمد توسط خدا برای این که کلام محمد را کلام خدا قلمداد کنیم کفایت می کند، و نیز اگر صرف آفرینش محمد توسط خدا برای این که خواب او را دارای منشاء و سرچشمه ای الهی بدانیم کفایت می کند، پس صرف آفرینش سایر کسانی که خواب می بینند توسط خدا نیز برای انتساب محتوای خواب آن ها به خدا باید کفایت کند»(همان) و نتیجه می گیرد که در  نظریه سروش تفاوتی میان رویای پیامبر و رویاهای عادی و پیش پا افتاده دیگران نمی توان قایل شد (همان). فنایی معتقد است سروش برای حل این مشکل، یعنی فرق نهادن میان رویای پیامبر و دیگران، برای وحی حجیت معرفت شناختی قایل می شود و آن را  کاشف از غیب می داند، حال آن که او نمی تواند مشکل را به این شکل حل کند، زیرا اولا در هر دو رویا خدا خالق رویابین است و رویاهای آن ها به یکسان به مبدء المبادی می رسند(همان،۲۹) و ثانیا، اگر سروش رویای پیامبر را کاشف از غیب بداند پای خدا را به میان آورده و این دیگر نه تبیین طبیعی است و نه تبیین پدیدارشناسانه از وحی. « به بیان روشن تر تبیین طبیعی تبیینی است که در آن خدا و دخالت خدا در آفرینش پدیده مورد تبیین در پرده یا پرانتز قرارداده می شود. مقصود سروش از پدیدار شناسی وحی ارائه چنین تبیینی از وحی است ».(همان، ۳۰) فنایی در ادامه نقد خود در باره عدم تفاوت میان رویاهای پیامبر و دیگران به یکی از پاسخ های سروش به نقدی مشابه که فرق محمد با دیگران فرق طلا و مس است ،اشاره می کند و آن پاسخ را مورد نقد قرار می دهد و می گوید« تفاوت مس و طلا را با تبیینی کاملا طبیعی می توان توضیح داد ولی تفاوت محمد با دیگران را نمی توان با تبیین طبیعی توضیح داد، ثانیا، تفاوت مس و طلا از حیث ارزشی  تفاوتی اعتباری است که ناشی از ندرت طلا و وفور مس در طبیعت است،نه از حیث انتساب بیشتر طلا و قرب آن به خداوند، طلا و مس از حیث انتسابشان به خداوند یکسان اند در حالی که قرآن و سایر کتاب ها از حیث انتسابشان به خداوند یکسان نیستند».( ص ۳۰) [۳]

   ضعف و خلل بسیاری در این عبارات به چشم می­خورد، اما نقد فنایی بر دو مطلب اصلی بنا شده است، و من نیز بر آن متمرکز می­شوم ؛ یکی آن که سروش تنها نقشی که برای خدا در وحی قایل است آفرینش پیامبر است و دیگری عدم حجیت معرفت شناختی یا اعتبار رویای نبی است.

و اما نقش خدا در وحی

     اولا فنایی توجه نکرده است که رسالت مقالات رویای رسولانه تعیین نقش خدا در وحی نیست، بلکه تبیین زبان وحی است و در این مقالات البته خدا غایب نیست،چنان که سروش می گوید« به او نگفته اند برو و به مردم بگو خدا یکی است، بل او خدا را به صفت وحدت خود شهود کرده و روایتش از این مشاهده را با ما به زبان خود باز می گوید»، « … تو گویی الوهیت در پوست بشر [پیامبر ] رفت و بشری شد، و ماورای طبیعت جامۀ طبیعت به خود پوشید و طبیعی شد» (کلام محمد رویای محمد،۸۶) « نه تنها خدا در پیامبر بود که پیامبر در خدا بود و هر چه می اندیشید اندیشۀ او بود و این جز به آن سبب نیست که خدای موحدان بی فاصله و بی حجاب در کائنات و ممکنات حاضر است و جمیع ممکنات و کائنات هم در اوست. جهان الهی است و این مهم ترین کشف محمد(ص) بود که بادها را در فرمان او می دید… گویی خداست که می وزد» (همان،۱۱۰) و با اشاره به نظر صدرالمتالهین در تایید سخن خود در باره رابطه طبیعت و ماورای طبیعت می گوید« حلول مستلزم دوگانگی است، اما در وحدت جایی برای دوگانگی نیست» (همان، ۱۱۱). این شواهد و  شواهد بسیاری دیگر در رویای رسولانه نشان می دهد که از نظر سروش برای وحیانی بودن تجربه محمد(ص) فقط وجود محمد کافی نیست، بلکه  وحدت محمد و خدا هم لازم است. به نظر می رسد فنایی، که خود از این بحث وحدت و اهمیت آن  در نظریه سروش غافل نیست، گاه کاملا آن را نادیده می­گیرد و گاه بیان می­کند که نظریه سروش در این باب نادرست یا ناکافی است. روشن است که وافی به مقصود نبودن جزیی از یک نظریه( به فرض صحت دلایل منتقد) دلیلی نیست برای آن که بتوان آن را در اندیشه صاحب نظریه حذف یا کمرنگ کرد . نظریه سروش با وجود آن فرض است که از اتهام خالی کردن جهان از خدا و غیب یا طبیعی کردن بیش از حد مبرا می­شود. حال این بحث که آن فرض قوت دارد یا خیر بحث متفاوتی است . ظاهرا فنایی گمان می کند برای حضور خدا در وحی، قطعا باید خدا بیرون از محمد باشد و با الفاظ با او سخن بگوید، در حالی که به نظر سروش برای حضور خدا در وحی محمد باید با خدا متحد باشد. آن وقت است که کلام محمد کلام خدا است و البته همین خدا آفرینندۀ همین محمد است. به این شکل سروش  به  نحوی  خرد پسند طبیعت و ماورای طبیعت را  متوازن در کنار هم می نشاند. از نظر فنایی کم رنگ کردن سویه ماورایی وحی به معنای کم رنگ کردن یا حذف دخالت خدا در وحی است، اما می بینیم که در نظر سروش سویه ماورای طبیعی به جد در وحی حاضر است، حتی بیش از تبیین سنتی از وحی که خدا را فقط گوینده وحی می داند،  آن هم با فاصله و خارج از محمد. نباید فراموش کرد که در نظریه سروش، پیامبر در اثر اتصال با خدا و ماورا این نوع مشاهدات و مکاشفات را داشته است و رویای او از منظر سروش توّهم محض نیست.

    به راستی چرا باید تصور کرد که فقط وقتی خداوند سخنی را به شکل مادی و خارجی به پیامبر بگوید در طبیعت دخالت کرده است و یا نقش گسترده ای در وحی داشته است؟ و آیا خود این تصویر مادی کردن و طبیعی کردن خدا نیست؟ غیب به تمامی در  تبیین سروش حضور دارد و البته حضورش از جنس سخن گفتن یا اموری مادی و جسمانی نیست.

وحدت وجود و متافیزیک وصال

چنانکه گفتیم فنایی گاه خود به این بحث وحدت و متافیزیک وصال اشاره می کند، اما آن را ناقص و غیر موجه می داند. فنایی چند اشکال را در این زمینه مطرح می­کند: نخست اینکه مطابق وحدت وجود کلام محمد را باید کلام خدا دانست و نه بالعکس.  دوم اینکه نظریه وحدت وجود برای ایجاد تفاوت بین کلام و رویای محمد و کلام و رویای دیگران کفایت نمی کند و سوم اینکه توسل به خود متافیزیک وصال و وحدت وجود قول به یک متافیزیک هولناک و سنگین است و با پروژه سروش تعارض دارد.

  اول،فنایی می­نویسد :

در تبیین عرفانی خداوجود لابشرط مقسمی است. از نظر عرفا خدا موجود نیست بلکه عین وجود است.و چون عین وجود است از هر قیدی رهاست حتی قید وجوب و اطلاق. چنین وجودی به خاطر این که از هر قیدی رهاست می تواند با هر قیدی جمع شود یعنی از مقام غیب الغیوبی خود که در ان هیچ قیدی ندارد تنزل کند و هر قید و تعینی از جمله قیود و تعینات مادی و طبیعی بر او عارض شود…..( الهیات طبیعی شده،۳۲)

 حاصل سخن فنایی این است که مطابق تبیین عرفانی انتساب کلام به محمد مَجازی است و در واقع کلام حقیقتا کلام خدا است (همان، ۴۴) . این سخن اتفاقا اصل همان مدعای سروش است . سروش می­گوید انتساب کلام به محمد آن را از انتساب به خداوند باز نمی­دارد، چرا که مطابق تبیین عرفانی سخن محمد سخن خدا است . اما مساله دقیقا در فهم درست همین نکته است. در این تبیین کلام محمد با همان قیود و مشخصات محمدی بودنش کلام خدا است، یعنی الوهیت  مطابق همان سخن فنایی که نقل شد این جا این قید را می­پذیرد و این امر هیچ منافاتی با الوهی بودن ندارد. در دیدگاه رایج این سخن نفی تکلم از خدا و انتساب آن به محمد است، حال آن که از دیدگاه عارف چنین چیزی به هیچ وجه نفی انتساب آن به خدا نیست . این کلام در عین اینکه تماما محمدی است تماما الاهی است. اگر مشکل فنایی با تغییر عبارت حل می شود، می توان این بحث را این گونه نوشت: سخن گفتن خدا به این شکل که این سخن، سخن محمد باشد با همان قیود بشری و تاریخی و زبانی، از منظر عرفانی انتسابی حقیقی است و نه مجازی . طبیعتا از دیدگاهی غیر عرفانی همین تبیین انتساب مجازی تکلم به خداست. موضوع اصلی این است که تکلم خدا چگونه تبیین شود. تمام سخن سروش هم همین است که  محمدی دانستن وحی نسبت «حقیقی» آن را با خدا قطع نمی­کند و برای این نسبت لازم نیست خدا را مادی کنیم تا تکلم کند .

  دوم، فنایی می­گوید نظریه وحدت وجود و مطابق آن وحدت و اتحاد محمد با خدا نمی­تواند تمایز کلام محمد از دیگر انسانها را تبیین کند، چون در آن نظریه همه انسانها با خدا متحدند

«و حتی اگر سروش بگوید که فرق پیامبر با دیگران در این است که پیامبر در خدا فانی شده اما دیگران نه، که به یک معنا سخن درستی است، این سخن در این جا حلال مشکل نیست. زیرا فنا در ادبیات عرفانی دو معنا دارد؛ یکی متافیزیکی و دیگری معرفت شناختی. در معنای  متافیزیکی همه در خدا فانی اند. فرقی اگر هست در مراتب تجلی در قوس نزول است، نه در اصل فانی بودن در خدا (= وحدت وجود). اما از منظر معرفت شناختی مظاهر و تجلیات خدا به دو دسته تقسیم می شوند: یکی مظاهر و تجلیاتی که در اثر سیر و سلوک از پندار دوبینی و کثرت خلاص می شوند و فانی بودن خود و دیگر مظاهر و تجلیات در خدا را با حس باطنی مشاهده می کنند (= وحدت شهود یا مشهود) و دیگری مظاهر و تجلیاتی که فانی بودن خود و دیگران در خدا را شهود نمی کنند، بلکه برای خود و دیگران در طول یا عرض خدا وجودی قائل  اند (= کثرت شهود یا مشهود، که در حقیقت پنداری است که از نظر عارفان ناشی از دوبینی است). اما اگر مقصود سروش ”فنا“ به معنای معرفت شناختی کلمه باشد، معنای این نوع فنا این است که پیامبر در اثر طی کردن مراحل سیر و سلوک عرفانی فانی بودن خود و دیگران در خدا را شهود می کند، اما دیگران از چنین شهودی برخودار نیستند. اما اینکه پیامبرفانی بودن خود و دیگران در خدا را شهود می کند، دلیل خوبی نیست برای اینکه ما سخن او را سخن خدا قلمداد کنیم و سخن دیگران را سخن خودشان. مخصوصاً با توجه به اینکه ما وقتی از سخن دو نفر، یعنی سخن خدا و سخن پیامبر سخن میگوییم، درواقع کثرت وجود را مفروض گرفته ایم؛ یعنی تفکیک سخن خدا از سخن پیامبر به این معناست که فانی بودن پیامبر در خدا را نمی بینیم، زیرا اگر فانی بودن پیامبر در خدا را شهود کرده بودیم، فقط خدا را می دیدیم و فقط سخن او را می شنیدیم »( همان،صص ۴۴-۴۵)

    سخن فنایی در این جا دقیق و روشن نیست . معنای فنای پیامبر در خدا این است که پیامبر در اثر سیر وجودی در قوس صعود بالارفته و وجودا و شهودا مرتبتی دیگر پیدا کرده­است . همه به مراتبی فانی در خدایند، اما علم حقیقی به این فنا حاصل سیر در وجود و تقرب به حق است. پس مرتبه وجودی پیامبر مطابق تبیین عرفانی همان مرتبه وجودی باقی انسانها نیست .( در این باره بنگرید به بحث « نوع انسان و انسان کامل »  در عرفان نظری ، یدالله یزدان­پناه ، ۵۷۹-۵۹۱) تمایز مرتبه معرفتی پیامبر هم همین گونه حاصل می­شود. درک حقیقت از منظر وجودی  پیامبر متفاوت از درک حقیقت از مناظر وجودی دیگر است. آنکه به حق نزدیکتر، و مطابق سخن عرفا، در قوس صعود  بالا رفته است سخنش و فعلش حقانی تر و الهی تر است .همه اقوال و افعال به معنایی قول و فعل خدای اند، اما این سخن تشکیک­پذیر و مراتب پذیر است.. ممکن است انسانی در این سیر به جایی برسد که فعل و قولش چنان الهی­تر شود که همان فعل و قول خدا باشد. مبنای اینکه فعل و قول پیامبر در دین مبنای عمل مومنان است همین است وگرنه در افعال و اقوال معمول پیامبر که «وحی» اتفاق نمی­افتد. پیامبر در اثر سیر عرفانی و وحدت پیدا کردن با خدا شانی متفاوت از دیگران پیدا کرده بود، شانی که قول و فعل او را از دیگران متفاوت می­کرد و البته میان خود اقوال او هم تفاوت بود، برخی وحیانی و برخی غیر وحیانی . اگر به این شان متفاوت وجودی پیامبر در اثر وحدت و فنای در حق قایل نباشیم  باید الگو بودن فعل و قول پیامبر را همیشه انجمن اپتیک و فوتونیک ایران...